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Preludio

Según (Jones, 1961), al comienzo de la tercera década del siglo pasado, la Verlag (la casa editorial que Sigmund Freud creara) se encontraba dentro de una de sus acostumbradas bancarrotas; fue por tanto que, un poco para lidiar con lo anterior, Freud concibe la idea de escribir un libro que ayudase a mejorar las finanzas de este apéndice de la IPA (digamos que ya comenzaba a vislumbrar el ejercicio del best seller desde aquellos días). El libro que escribiera llevaría el nombre de El malestar en la cultura y, en definitiva, fue (y sigue siendo) todo un éxito editorial.

La tesis central del Malestar implica, muy a grandes rasgos (con todos los problemas que esto representa), dar cuenta cómo la cultura (entiéndase también: civilización) se sostiene sobre un malestar fundamental, a saber, que el hombre deberá de renunciar a ciertas satisfacciones que su misma constitución le exige si lo que quiere es conformar un lazo social.

Si bien Freud le expresara a Lou Andreas Salomé su descontento con el libro, pues este no representaba nada más que «verdades triviales» (citado en: Jones, 1961: 181); la banalidad de la tesis no extingue para nada su poder. Sin embargo, la agudeza del problema no radica simplemente en dar cuenta de las implicaciones de lo propuesto por Freud; cuando uno mira las cosas desde nuestra perspectiva, el problema real surge cuando damos cuenta que, en la actualidad, ese malestar está más acentuado en la inmensa mayoría de las personas que habitamos el globo, y esto por la simple razón de que, al menos supuestamente, ese malestar estaría en cierta proporción disminuido en una mínima parte de la población. Dicho de otra forma: el bienestar de una poquísima gente estaría sustentado en el malestar de una inmensa mayoría. Estamos, entonces, frente a la antesala de la barbarie.
Pero, como siempre, iré por partes.

Sobre la democracia

Existen al menos dos formas de relfexionar sobre la democracia: desde dentro y desde afuera (pero la simpleza es engañosa). Giorgio Agamben toma la primer ruta al afirmar que uno de los problemas que emergen en la discusión crítica sobre la democracia es que sus participantes no leen a Aristóteles, o si sí lo hacen, como no hablan griego, es como si no lo hicieran realmente. Es en este sentido que el filósofo saca a relucir que el término ‘democracia’ puede referir a dos cosas distintas, a saber:

[…] a way of constituting the body politic (in which case we are talking about public law) or a technique of governing (in which case our horizon is that of administrative practice). To put it another way, democracy designates both the form through which power is legitimated and the manner in which it is exercised (Agamben, 2009: 1).

Así, una cosa es la dinámica de la actividad política (politeia) y otra muy distinta es la forma en la cual se toman las decisiones (politeuma).

El problema surge cuando estos dos términos son traducidos indistintamente, ora refiriéndose a lo uno, ora a lo otro, sin que el lector tenga la más mínima idea de lo que se está discutiendo. En este sentido, cuando se busca ya sea defender o criticar el aparato democrático, se tendría primero que enfocar a cuál de estos dos espacios uno apunta sus miras.

Pero más allá de estas cuestiones de erudición cosmopolita, el segundo tipo de análisis, más profundo a mi parecer, bien puede empezar a zanjar el camino de una crítica más interesante.

Alain Badiou, en un excelente texto que intituló The democratic emblem, se dedica a describir el argumento que Platón construye en contra de la democracia; o, para decirlo en términos meta-metodológicos, su intento no implica criticar su politeia o su politeuma, sino el fundamento mismo de la democracia.

El ataque de Platón se sustentaba en la idea que él mantenía férreamente, a saber, «que la democracia no salvaría a la polis griega (como de hecho no lo hizo)» (Badiou, 2009: 8). Para Badiou, por tanto, la democracia tampoco podrá salvar nuestra «amada sociedad occidental».  ¿Cuáles son sus razones? Las misma que Platón argumentaba.

Plato’s two theses, which I regard as entirely well-founded and wish to extend a bit beyond the world of the polis, are
1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior (Badiou, 2009: 9).

Para comprender mejor a qué se está refiriendo Platón, sería bueno echar un breve vistazo a la crítica que Trotsky realiza a la metafísica de la democracia.

De principio, la paradoja central que se enreda en el núcleo mismo de la democracia es bien expresada por Trotsky cuando afirma que ella “[…] pasiviza demasiado a las masas y cede la iniciativa al aparato de poder estatal […]” (Žižek, 2007: 18; énfasis en el original); es decir, la dinámica que en verdad genera este tipo peculiar de organización social supuestamente basada en ejercicio directivo del pueblo, es la conformación de una masa amorfa teñida de indiferencia (es como si al piloto del avión le diera mucha hueva pilotear su nave).

Me detendré un poco más en esto.

En su texto de 1920, Terrorismo y Comunismo, Trotsky se empeña en refutar las tesis que Kautsky propone a favor de la democracia y en contra del comunismo. Sin embargo, en el apartado justamente intitulado Democracia, lo que Trotsky escribe resuena con un terrible estruendo de actualidad.

En primera instancia, Trotsky ataca uno de los argumentos centrales que Kautsky esgrime a favor de la democracia; y esto lo hace desenmascarando la metafísica idealista que sostiene la tesis de este último:

Sintiendo que el suelo histórico se hundía bajo sus pies, Kautsky pasa de la democracia a la filosofía trascendental  y se pone a epilogar sobre lo que debería de ser.
Los principios democráticos -soberanía del pueblo, sufragio universal, libertades- se le muestran en la aureola del deber moral. Se desprende de su contenido histórico y, considerados en su naturaleza abstracta, parecen invariables y sagrados (Trotsky, 1920: 126).

Este paso a la abstracción (o idealismo) es justamente la estratagema para sostener lo insostenible: “A la democracia real […] Kautsky le opone una democracia ideal, como se opone el fenómeno vulgar a la cosa en sí” (Trotsky, 1920: 126). Es decir, si en los territorios donde la democracia impera los valores democráticos brillan por su ausencia, es porque aun no se ha llegado a ese paraje celestial donde reside la tan añorada democracia ideal.

Si uno se fija bien, este es justamente el argumento que el movimiento #YoSoy132 esgrimía bajo su eslogan “¿Qué democracia es esta que no es democracia?” Lo que traducido a lenguaje común no sería sino afirmar que vivimos en un país democrático que no es democrático. Observación tanto más atinada como paradójica; pero que, justamente por lo mismo, opaca la realidad material de la cuestión.

El punto central del argumento de Trotsky radica en develar que el suelo germinal de la democracia es el derecho natural.

La esencia del derecho natural reside en el reconocimiento de normas jurídicas eternas e invariables que encuentran, en las diversas épocas y en los distintos pueblos, expresiones restringidas y deformes. El derecho natural de la historia moderna, tal y como lo ha producido la Edad Media, significaba ante todo una protesta contra los privilegios de las castas, contra los abusos sancionados por la legislación del despotismo y contra otros productos «artificiales» del derecho positivo feudal (Trotsky, 1920: 126 y 127; énfasis en el original).

Ahora bien, el derecho natural, como puede observarse, representa entonces un paso progresivo que supera la organización feudal; pero hasta ahí. Sin embargo, las cosas se tornan un poco más oscuras cuando uno observa todo el embrollo desde el desarrollo histórico.

Si se echa una ojeada sobre la sucesión histórica de las filosofías, la teoría del derecho aparece como una transposición del espiritualismo cristiano desembarazado de su misticismo grosero. El Evangelio anunció al esclavo que tiene un alma semejante a la de su dueño, e instituyó así la igualdad de todos los hombres ante el tribunal celestial. En la práctica, el esclavo siguió siendo esclavo y la sumisión se convirtió para él en un deber religioso. Hallaba en la enseñanza mística una satisfacción a su oscura protesta contra su condición. Al lado de la protesta, el consuelo. «Aunque te parezcas a un asno que rebuzna, tienes un alma eterna», le decía el cristianismo. Resonaba en ello una nota de indignación. Pero el cristianismo añadía: «Hasta siendo parecido a un asno que rebuzna, tu alma inmortal recibirá una recompensa eterna» (Trotsky, 1920: 127 y 128; énfasis en el original).

No por nada en el año 313 Constantino promulgó el Edicto de Milán «que garantizaba la tolerancia religiosa en todo el Imperio Romano» (Asimov, 1967: 184). Y es que la inteligencia del emperador no pudo negar que el cristianismo sería justamente el ganador final de la batalla; no sólo porque, a grandes rasgos, este era una mejor y más fácil opción frente al rigor ritual del judaismo, sino porque con su promesa de «un alma eterna» reconfortaba a las masas que, padeciendo una terrible cotidianidad envuelta en austeridad (en franca oposición al estilo de vida epicúreo de la aristocracia), encontraban consuelo en esa «vida después de la muerte», la «verdadera vida», premio absoluto de todos sus sacrificios terrenales.

Continuado con esta analogía, Trotsky prosigue:

El derecho natural, convertido en teoría de la democracia, le decía al obrero: «Todos los hombres son iguales ante la ley, cualquiera que sea su origen, su calidad de poseedores o de no poseedores y el papel que desempeñen; todos gozan de un derecho igual a decidir por sufragio los destinos del pueblo» (Trotsky, 1920: 128; énfasis en el original).

Sin embargo:

En las condiciones reales de la vida, en las relaciones sociales, en las costumbres, los hombres son cada vez más desiguales: aquí la acumulación extraordinaria de riquezas, allá una miseria sin esperanzas. Pero en la estructura periódica del Estado, estas terribles contradicciones desaparecen; en ella no se encuentran más que sombras legales desprovistas de cuerpos. Propietario, jornalero, capitalista, proletario, ministro, limpiabotas, todo son iguales en cuanto a «ciudadanos» y «legisladores». La igualdad mística del cristianismo ha descendido de los cielos bajo la forma de igualdad en derecho natural democrático. Pero no ha descendido hasta la tierra misma, hasta el fundamento económico de la sociedad. Para el oscuro jornalero que en ningún momento de su vida deja de ser una bestia de carga, explotada por el capitalismo, el derecho ideal de influir sobre los destinos del pueblo por las elecciones parlamentarias apenas es más real que la felicidad que hace poco se le prometía en el reino de los cielos (Trotsky, 1920: 128 y 129; énfasis en el original).

Se me podrá objetar que la ‘igualdad’ es una de las grandes conquistas de la humanidad, y así lo es, en efecto; pero sólo cuando nos posicionamos, como mencioné anteriormente, en el espacio histórico del feudalismo. En realidad, y si quieren que me baje hasta estratos minúsculos, a pesar de que las diferencias genéticas entre los seres humanos representan una nimiedad porcentual, ese mínimo sostiene divergencias tanto abismales como insalvables entre cada individuo (el colmo de toda ciencia médica). No somos iguales. Y aunque idealmente pudiéramos añorar ser iguales (al menos ante la ley); la realidad material (e histórico-material) desmiente semejante proposición.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Regresando a Platón. Como mencioné anteriormente, Badiou sostiene que el primero defiende dos tesis, a saber:

1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior.

Comencemos con (1). Según Badiou, Platón sostiene esta tesis principalmente con base en dos argumentos que surgen de las implicaciones de la metafísica ideal de la igualdad:

a. […] democratic life comes full circle with the crepuscular awareness of the equivalency and thus the nullity, of everything except the universal standard of value: money (and the whole apparatus needed to protect it: the police, the justice system, the prisons).

b. But within a horizon in which everything is equivalent to everything else, no such thing as a world is discernible, only surfaces, supports, apparitions without number. This is what Plato has in mind when he says that democracy is a form of government “diverting, anarchic, and bizarre, which dispenses an equality of sorts indiscriminately among the equal and the unequal.” (Badiou, 2009: 10; el énfasis es mío).

Debemos recordar que una de las acepciones del ‘logos’ (aquella actividad ‘mental’ que nos permite ‘conocer’ el mundo -por decirlo de alguna manera-) es justamente el discernimiento de las diferencias entre las cosas del mundo (véase el Teeteto de Platón); por tanto, en un mundo donde no es posible discernir diferencias porque todo se presupone como igual, es imposible realmente conocer el mundo o, dicho de otra forma, el mundo en el que se vive es un mundo desfasado, sin sustento material que pueda servirle de base. Frente a este abismal problema, la única realidad (virtual) que pueda sostener un mundo de apariencias es, al menos en nuestra sociedad, el flujo del capital (con todo y las funestas consecuencias que ya conocemos).

Esta virtualidad se potencia en aquel imaginario que se lee bajo el eslogan “El dinero todo lo puede comprar” (a pesar de que MasterCard afirme que hay cosas que no); pero cuya versión cínica es mucho más atinada: “Dicen que el dinero no hace la felicidad, pero cómo se le parece”. Y es que todo el terreno se desenvuelve en ese parecer; de ahí que Badiou en la segunda tesis corrija el término ‘placer’ por el de ‘conducta que apunta hacia el placer’ (pero que no lo consigue, cabría agregar). He aquí la base que sostiene el consumismo.

La cuestión central es que, y no lo digo yo sino toda la tradición de pensadores que he venido citando, la democracia es el soporte del capitalismo; por lo que si uno quisiera criticar a este último, sus miras tendrían que apuntar hacia la primera. Y así, si uno defiende la democracia, como por añadidura, también estaría blindando el espacio de posibilidad del capitalismo. Y esto suponiendo la existencia de una democracia ideal; ¿qué pasa entonces con esta «democracia que ni siquiera es democracia»? Si se fijan bien, el retroceso es brutal.

La mascarada de la democracia

Como escribí anteriormente, una cosa es la democracia ideal y otra muy distinta la democracia vulgar; frente a lo celestial de la primera, Slavoj Žižek describe lo terrenal de la segunda con una imagen que actualmente nos llegaría al corazón: «la democracia es manipulada de tal forma que deviene una mera fachada donde una camarilla secreta detenta realmente el poder y controla las cosas de tal modo que, cuando se viera amenazada con perder el poder en elecciones democráticas, esta camarilla mostraría su verdadero rostro y asumiría el poder directo» (Žižek, 2007: 18). ¿Les resuena algo familiar?

El problema de la democracia, de su metafísica, es que venda los ojos de las personas con un pañuelo moral difícil de romper (mismo método utilizado por el cristianismo); es por ello que Badiou eleva la democracia hasta el estatuto de emblema, es decir, «de aquello intocable dentro de un sistema simbólico» (Badiou, 2009: 6). Todo aventurado que ose poner la mano sobre él le será de inmediato arrancada. Y es que el ‘mundo democrático’ no es un mundo ‘para todos’, sino un ‘mundo para los que son demócratas’; si no perteneces a él, la democracia entrará con violencia y fuego (las continuadas guerras en Medio Oriente son la prueba fehaciente). Gran enseñanza que surge de las Sagradas Escrituras donde, justo frente al No matarás (Éxodo, 20: 13) nos encontramos con Deuteronomio:

Cuando Yahveh, tu Dios, te haya introducido en el país al cual vas a entrar para tomarlo en posesión […] y cuando Yahveh, tu Dios, te las haya entregado [las naciones] y las hayas derrotado, las consagrarás al exterminio. No pactarás alianza con ellas ni las tendrás compasión […] porque eres un pueblo consagrado a Yahveh, tu Dios, quien te ha escogido para que constituyas pueblo de su propiedad entre todos los pueblos que existen sobre la Tierra (Deuteronomio 7: 1-6; citado en: Campbell, 1972: 204-205).
Cuando te aproximes a una ciudad para combatirla, le brindarás (primero) con la paz. Y si te da respuesta de paz y te abre las puertas, todo el pueblo que en ellas se encuentre quedará por tributario tuyo y te servirá. Mas, si no trata pases contigo y te declara la guerra, la sitiarás. Yahveh, tu Dios, la entregará en tu mano y pasarás a cuchillo a todos sus varones. Sólo las mujeres, los niños, el ganado y cuanto botín hubiere en la ciudad guardarás para ti y disfrutarás de los despojos de tus enemigos, que Yahveh, tu Dios, te ha entregado. Así has de hacer con todas las ciudades muy alejadas de ti que no forman parte de estas naciones.
Pero de las ciudades de estos pueblos que Yahveh, tu Dios, te va a dar en propiedad, no dejarás viva alma alguna, sino que consagrarás a completo exterminio […] conforme Yahveh, tu Dios, te ha ordenado. (Deuteronimio 20: 10-18; citado en: Campbell, 1972: 204-205).

La democracia, al igual que este tipo de religiones, genera un cisma radical: están las naciones democráticas, por un lado; están ‘los que no son nosotros’ , por el otro. Y así, la soberanía del pueblo, el sufragio universal y las libertades sólo pueden ser ejercidas por los demócratas; ni qué pensar que ‘los otros’ puedan tener acceso a semejante igualdad ideal.

In sum, if the world of the democrats is not the world of everyone, if tout le monde isn’t really the whole world after all, then democracy, the emblem and custodian of the walls behind which the democrats seek their petty pleasures, is just a word for a conservative oligarchy whose main (and often bellicose) business is to guard its own territory as animals do, under the usurped name world (Badiou, 2009: 7 y 8).

Democracia y libertad para los demócratas; para los demás, calvario y sufrimiento… Hasta que se vuelvan a la democracia. Qué mejor manera de imponer la dinámica capitalista; la política corrección de la estrategia es sorprendente.

Sin embargo, justo por lo ideal de la igualdad, siempre habrán ‘otros’; es imposible exterminar la otredad (aunque justamente la tendencia apunte hacia ese fin). Entonces, ¿qué lugar y qué posibilidades quedan abiertas para esos ‘otros’’?

Democracy War

Los ‘otros’ y la violencia

Si bien es cierto que la democracia establece un cisma en la población mundial, su injerencia no se detiene ahí; la dinámica democrática genera otra división fundamental que incide directamente en su interior, es decir, no sólo divide a Occidente de Oriente, sino que dentro del mismo Occidente establece el terreno para una lucha interna. No estoy diciendo nada nuevo, me refiero a la lucha de clases.

Como bien hizo notar Trotsky, las naciones democráticas se dividen entre aquellos que gozan de millonarias fortunas y aquellos otros que viven en pobreza extrema. Se podría objetar que entre esas dos esferas existe una clase media que haría las veces de punto de equilibrio; pero si uno se detiene a observar los hechos, esa clase media está cada vez más cerca del ámbito de la pobreza que de su contrario. Mientras que el sueño de cualquier oficinista podría ser tener, en algún momento, una casa propia donde poder vivir, un buen auto y una pensión para disfrutar de sus últimos años de vida (aunque, al menos en nuestra generación, esto último ya es imposible); el sueño en el otro extremo apuntaría, más bien, a unas vacaciones en Dubai, una cabaña en los Alpes suizos y un jet privado que le permita evitar toda la engorrosa burocracia de los aeropuertos donde, maldita sea, tiene que compartir aire y espacio con esos ‘otros’ que no están a su nivel. Justamente lo que se encuentra sosteniendo todos los espacios V.I.P. es esa promesa de no estar junto a los ‘otros’; sino solamente junto a aquéllos que merecen estar a mi lado. Esto es lo que (Žižek, 2009) describe como la gestación de «una nueva clase global» que, cercada por el miedo a los ‘otros’, «crea un mundo hermético donde poder vivir sin la necesidad de un contacto directo con los ‘otros’»:

A new global class is thus emerging with, say, an Indian passport, a castle in Scotland, a pied-a-terre in New York, and a private Caribbean island—the paradox is that the members of this global class dine privately, shop privately, view art privately—everything is private. They are thus creating a lifeworld of their own to solve their hermeneutic problem—as Todd Millay says, “wealthy families cant just invite people over and expect them to understand what it’s like to have $300 million.” (Žižek, 2009: 113).

Y continúa de manera un tanto más apabullante:

One cannot but note that the basic life-attitude of these gated superrich is fear: fear of external social life itself […]
So aren’t these “global citizens” living in secluded areas the true counterpole to those living in slums and other “white spots” of the public space? They are the two faces of the same coin, the two extremes of the new class division. The city that comes closest to this division is Sao Paolo in Lula’s Brazil: a city with 250 heliports in its central downtown area. In order to insulate themselves from the dangers of mingling with ordinary people, the rich prefer to use helicopters, so that, when one looks around in Sao Paolo, one effectively feels like being in a futuristic city out of films like Blade Runner and The Fifth Element: ordinary people swarming the dangerous streets down on earth, the rich moving around on a higher level, in the air (Žižek, 2009: 114; énfasis en el original).

Y así, mientras los miembros de esta clase social se encuentran viviendo en su mundo cuasi ideal; nosotros, los otros, padecemos el tipo de violencia estructural de la organización democrática vulgar, a saber: pobreza, inseguridad, ausencia de un servicio médico decente, desempleo, subempleo, etc. No es por tanto nada sorprendente que, dentro de un mundo donde se nos es excluido, la violencia sea la respuesta inmediata:

These desperate acts of violent popular self-defense [are] examples of what Benjamin called “divine violence”: they are to be located “beyond good and evil” in a kind of politico-religious suspension of the ethical. Although we are dealing with what, to an ordinary moral consciousness, cannot but appear as “immoral” acts of killing, one has no right to condemn them, since they replied to years—centuries even—of systematic state and economic violence and exploitation (Žižek, 2009: 115; énfasis en el original).

Dicho de otra forma:

When Hegel emphasizes how society—the existing social order—is the ultimate space in which the subject finds his substantial content and recognition, i.e., how subjective freedom can actualize itself only in the rationality of the universal ethical order, the implied (although not explicitly stated) obverse is that those who do NOT find this recognition have also the right to rebel: if a class of people is systematically deprived of their rights, of their very dignity as persons, they are eo ipso also released from their duties toward the social order, because this order is no longer their ethical substance—or, to quote Robin Wood: “When a social order fails to actualize its own ethical principles, that amounts to the self-destruction of those principles.” Wood is fully justified in pointing out how the dismissive tone of Hegel’s statements about the “rabble” should not blind us to the basic fact that he considered their rebellion rationally fully justified: the “rabble” is a class of people to whom systematically, not just in a contingent way recognition by the ethical substance is denied, so they also do not owe anything to society, are dispensed of any duties toward it (Žižek, 2009: 116; énfasis en el original).

En este sentido, la violencia de la que tanto se quejan, no es nada más que la contraparte del sistema que sus actos sostienen.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Referencias

Agamben, G. (2009) Introductory Note on The Concept of Democracy. En: Allen, A. (ed.) (2009 – 2010) Democracy in what State? Columbia University Press.
Asimov, I. (1967 – 2010) El Imperio Romano. Madrid: Alianza.
Badiou, A. (2009) The Democratic Emblem. En: Allen, A. (ed.) (2009 – 2010) Democracy in what State? Columbia University Press.
Campbell, J. (1972 – 2008) Los mitos. Su impacto en el mundo actual. Barcelona: Kairós.
Jones, E. (1961 – 1981) Vida y Obra de Sigmund Freud. Tercer Tomo. Barcelona: Anagrama.
Trotsky, L. (1920) Terrorismo y Comunismo. En: Žižek, S. (2007 – 2009) Slavoj Žižek presenta a Trotsky. Terrorismo y comunismo. Madrid: Akal.
Žižek, S. (2007) Prólogo. Terrorismo y comunismo, de Trotsky, o Desesperación y utopía en el turbulento año de 1920. En: Žižek, S. (2007 – 2009) Slavoj Žižek presenta a Trotsky. Terrorismo y comunismo. Madrid: Akal.
_______ (2009) From Democracy to Divine Violencia. En: Allen, A. (ed.) (2009 – 2010) Democracy in what State? Columbia University Press.