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de Julius Evola

Mors triumphalis

El barón Giulio Cesare Andrea Evola, mejor conocido simplemente como Julius Evola, ha sido -y seguirá siendo, por algún tiempo- un personaje no poco controvertido. Con una línea esotérica muy marcada, sus ideas bien puedan caber dentro del más radical tradicionalismo; pero ello no vuelve menos cierto que a Evola también se le pueda etiquetar, simple y llanamente, como un reaccionario más (pero bueno, tras haber nacido en la Roma aristocrática de finales del siglo XIX, era difícil esperar otra cosa). La cuestión aquí es que el término ‘reaccionario’ no necesariamente conlleva la carga peyorativa a la cual lo tenemos acostumbrado. Sabemos que fue gracias a la Revolución francesa que un reaccionario terminó siendo algo así como un contrarrevolucionario, un tajo no menor cabe mencionar; pero cuando observamos que los monstruos no son el sueño de la razón sino su directa consecuencia (basta levantar un poco la vista hoy en día), bueno, añorar un estado de cosas anterior no tendría por qué verse como algo tan malo (todas las cuestiones que envuelven a la tan afamada agricultura orgánica, por ejemplo, son altamente reaccionarias).

Pero bueno, esta breve digresión no tiene otro fin que poder introducir el presupuesto central que guía la argumentación que sostiene las ideas de Julius Evola sobre la guerra, pues su metafísica justamente implica el rescate de eso tradicional socavado por «la civilización democrática y materialista»; finalmente, la maniobra de Evola busca convocarnos a una cruzada por el resurgimiento de eso que hemos dejado atrás: el mundo de lo espiritual. En este libro, huelga decir, su vehículo lo encuentra en el acto de la guerra.

Para Julius Evola, la guerra “ofrece al hombre la ocasión de despertar al héroe que anida en él” (Evola, 1935: 5); la guerra, entonces, está del todo justificada por el «heroísmo» que puede llegar a convocar porque, cabe mencionar, no toda guerra produce héroes. Morir en el campo de batalla acribillado por el enemigo no es un acto heroico en sí mismo, y es que la muerte material del individuo está tan alejada de lo espiritual como lo está burguesía (recordemos que ésta «profanó todo lo sagrado» (Marx & Engels, 1848: 35)); la «experiencia heroica» primordial sólo puede emerger cuando el guerrero se somete a un «principio espiritual» mayor que lo borra como individuo y, por ende, lo conduce “a la supravida y a la suprapersonalidad” (Evola, 1935: 15). El guerrero no lucha para sí, ni por su raza, ni por su nación; no lucha por riquezas, ni por mujeres, ni por predios que tendría que arar como un siervo hasta que la vejez se lo impidiera; el guerrero lucha por la «causa de Dios».

Un ejemplo próximo a nosotros lo podemos encontrar en la jihâd islámica, todo ello bellamente ilustrado por un hadiz que Evola saca a colación: «La sangre de los héroes está más cerca del Señor que la tinta de los sabios y las oraciones de los devotos» (citado en: Ibíd.: 48 y 49). Sin embargo, para mí, el ejemplo por antonomasia de lo espiritual en la guerra está relatado en la Bhagavad Gîtâ, diálogo entre el guerrero Arjuna y el Dios Krishna. Todo comienza cuando Arjuna, en el momento justo de bajar al campo de batalla, da cuenta que las filas enemigas están conformadas por algunos de sus parientes y amigos de la infancia; es entonces cuando el guerrero se ve paralizado por un ataque de piedad. Krishna no duda en calificar ese acto como impuro y arguye:

Todos los guerreros que están ahí dispuestos en las filas de los ejércitos enfrentados dejarán de existir incluso sin ti (sin que tú intervengas). Así pues, levántate y conquista la gloria; derrota a tus enemigos y goza de un reino próspero. En verdad a todos esos guerreros ya les he dado muerte Yo previamente; sé tan sólo un instrumento; mátalos; que eso no te turbe; combate y vencerás a tus enemigos en la batalla (Vyasa, 400 a.C.: 11.32, 33 y 34; citado en: Evola, 1935: 64; el énfasis es mío).

Aquí es muy claro que el guerrero espiritual no es nada en sí mismo, no existe un sujeto detrás: “El guerrero deja de actuar como persona. Una gran fuerza no humana, a ese nivel, transfigura su acción, la hace absoluta y «pura» allí precisamente donde tiene que ser extrema (Evola, 1935: 64; énfasis en el original). El héroe surge justamente de esa «elevación» por sobre lo mundano y lo terreno, la vida deja de tener valor alguno, lo humano se desvanece frente a lo infinito; y ahí también está lo «extremo», lo violento de la acción. Su consecuencia es clara: “La crisis de una muerte trágica y heroica se convierte entonces en una contingencia sin interés” (Ibíd: 52).

Vemos entonces que la guerra no sólo «rompe con la rutina de la vida cómoda», lo más importante de esa experiencia es que “favorece un conocimiento transfigurador de la vida en función de la muerte” (Ibíd: 5; el énfasis es mío). El guerrero, el héroe, “[realiza] una especie de ascesis, distinta de la contemplación, pero no menos rica en frutos espirituales” (Ibíd: 33; el énfasis es mío). De ahí que lo que cuente “no [sea] tanto la posibilidad vulgar de lanzarse a una batalla y sacrificarse, sino el espíritu con el que se [pueda] vivir una aventura de ese tipo (Ibíd: 67; énfasis en el original). La violencia de la guerra hace que el hombre rompa el velo de lo mundano y, con ello, que se entregue al Espíritu como el héroe infinito que trascendió sus ataduras carnales con el egoísmo y la mezquindad (creo que ahora es clara la situación social en la que nos encontramos; no es difícil dar cuenta que la mayoría de las guerras actuales, más allá de producir héroes, lo que están produciendo son esclavos).

Agradezco a Andrés Motta por haberme presentado con Evola; y aun más a Silvia Vázquez por su atinados comentarios

 

Del mismo autor puedo recomendar:

Evola, J. (1991) Eros and the Mysteries of Love: The Metaphysics of Sex. Rochester: Inner Traditions.
Evola, J. (1993) The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. Rochester: Inner Traditions.

Referencias

Evola, J. (1935 – 2006) Metafísica de la guerra. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor.
Marx, K. & Engels, F. (1848) Manifiesto del Partido Comunista. En: Guevara, E.; Luxemburgo, R.; Marx, K. & Engels, F. (2006 – 2007) Manifiesto. Tres textos clásicos para cambiar el mundo. Bogotá: Ocean Sur.
Vyasa (400 a.C. (aprox.) – 2000) Bhagavad Gîtâ, cantar del Glorioso Señor. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor.

Si alguien leyó con atención la crónicas ‘oficiales’ que fueron divulgadas en las redes sociales sobre los disturbios y enfrentamientos que se llevaron a cabo este primero de diciembre, creo que no le será muy difícil sacar la siguiente conclusión:

¿Hubo violencia? Fueron los anarquistas. ¿Bombas molotov? Los anarquistas. ¿Pintas y destrozos? Los anarquistas. Los anarquistas. Los anarquistas.

No sé ustedes, pero esto a mí me suena como chivo expiatorio. Veamos bien a bien qué significa esto.

La dinámica del chivo expiatorio puede rastrearse, al menos, en dos culturas antiguas: los griegos y los judíos.

El ritual judío está desarrollado en el capítulo 16 del Levítico. A grandes rasgos, lo que se hacía era elegir dos chivos. El primero de ellos era sacrificado en ofrenda a Yahveh, es decir, era muerto, despellejado, desangrado y quemado. El segundo tenía una historia un poco más atroz. En principio, era simbólicamente cargado con todas las culpas y pecados del pueblo de Israel y era, por tanto, entregado a Azazel. Lo que no significa sino que era abandonado a su suerte en el desierto, previamente, claro está, había sido insultado y golpeado. Este último era el susodicho chivo expiatorio y servía justamente para eso, para expiar los pecados de los hombres (cabe recordar que el pecado siempre se ha pagado con algún tipo de penitencia; claro que es mejor que otro lleve esa carga a cuestas).

En la cultura griega el ritual era un poco diferente. De principio, no eran chivos sino personas las que eran elegidas; eran también dos, pero una representaba a los hombres y la otra a las mujeres. El ritual consistía en encaminarlos a las afueras de la ciudad; trecho que era acompañando, de nuevo, con insultos, golpes (especialmente los genitales eran golpeados con cebollines -no sé por qué-) y pedradas. Una vez en territorio externo, eran lapidados e incinerados. Y voilà, con ello se libraban las tensiones del pueblo.

Ahora, ¿lo está haciendo bien el Gobierno del Distrito Federal? Me parece que no.

De principio no eligió a dos, sino a una muchedumbre (de la cual, seguramente, más de la mitad ni eran anarquistas); lo cual ya es un poco atragantado de su parte (pero bien podemos pensar en la posibilidad de que la cantidad de chivos expiatorios está en relación directa con la gravedad de los pecados). En segunda instancia, si bien los está llevando hacia ‘afuera’ de la ciudad (las cárceles son justamente eso, un espacio alejado de la civilización donde el estatuto de ciudadano se borra); no los ha matado. Igual y golpeado, insultado y torturado sí; pero sin la incineración final el ritual no concluye lógicamente, por tanto no se expían los pecados y, más bien, se vuelve simple y llano divertimento perverso (lo cual elimina toda la sacralidad del proceso).

En definitiva, la buenas costumbres han quedado atrás; y ya sólo contemplamos ese breve resquicio de la pureza que antaño nos elevaba al reino de los cielos.

CarzyGoat

Preludio

Según (Jones, 1961), al comienzo de la tercera década del siglo pasado, la Verlag (la casa editorial que Sigmund Freud creara) se encontraba dentro de una de sus acostumbradas bancarrotas; fue por tanto que, un poco para lidiar con lo anterior, Freud concibe la idea de escribir un libro que ayudase a mejorar las finanzas de este apéndice de la IPA (digamos que ya comenzaba a vislumbrar el ejercicio del best seller desde aquellos días). El libro que escribiera llevaría el nombre de El malestar en la cultura y, en definitiva, fue (y sigue siendo) todo un éxito editorial.

La tesis central del Malestar implica, muy a grandes rasgos (con todos los problemas que esto representa), dar cuenta cómo la cultura (entiéndase también: civilización) se sostiene sobre un malestar fundamental, a saber, que el hombre deberá de renunciar a ciertas satisfacciones que su misma constitución le exige si lo que quiere es conformar un lazo social.

Si bien Freud le expresara a Lou Andreas Salomé su descontento con el libro, pues este no representaba nada más que «verdades triviales» (citado en: Jones, 1961: 181); la banalidad de la tesis no extingue para nada su poder. Sin embargo, la agudeza del problema no radica simplemente en dar cuenta de las implicaciones de lo propuesto por Freud; cuando uno mira las cosas desde nuestra perspectiva, el problema real surge cuando damos cuenta que, en la actualidad, ese malestar está más acentuado en la inmensa mayoría de las personas que habitamos el globo, y esto por la simple razón de que, al menos supuestamente, ese malestar estaría en cierta proporción disminuido en una mínima parte de la población. Dicho de otra forma: el bienestar de una poquísima gente estaría sustentado en el malestar de una inmensa mayoría. Estamos, entonces, frente a la antesala de la barbarie.
Pero, como siempre, iré por partes.

Sobre la democracia

Existen al menos dos formas de relfexionar sobre la democracia: desde dentro y desde afuera (pero la simpleza es engañosa). Giorgio Agamben toma la primer ruta al afirmar que uno de los problemas que emergen en la discusión crítica sobre la democracia es que sus participantes no leen a Aristóteles, o si sí lo hacen, como no hablan griego, es como si no lo hicieran realmente. Es en este sentido que el filósofo saca a relucir que el término ‘democracia’ puede referir a dos cosas distintas, a saber:

[…] a way of constituting the body politic (in which case we are talking about public law) or a technique of governing (in which case our horizon is that of administrative practice). To put it another way, democracy designates both the form through which power is legitimated and the manner in which it is exercised (Agamben, 2009: 1).

Así, una cosa es la dinámica de la actividad política (politeia) y otra muy distinta es la forma en la cual se toman las decisiones (politeuma).

El problema surge cuando estos dos términos son traducidos indistintamente, ora refiriéndose a lo uno, ora a lo otro, sin que el lector tenga la más mínima idea de lo que se está discutiendo. En este sentido, cuando se busca ya sea defender o criticar el aparato democrático, se tendría primero que enfocar a cuál de estos dos espacios uno apunta sus miras.

Pero más allá de estas cuestiones de erudición cosmopolita, el segundo tipo de análisis, más profundo a mi parecer, bien puede empezar a zanjar el camino de una crítica más interesante.

Alain Badiou, en un excelente texto que intituló The democratic emblem, se dedica a describir el argumento que Platón construye en contra de la democracia; o, para decirlo en términos meta-metodológicos, su intento no implica criticar su politeia o su politeuma, sino el fundamento mismo de la democracia.

El ataque de Platón se sustentaba en la idea que él mantenía férreamente, a saber, «que la democracia no salvaría a la polis griega (como de hecho no lo hizo)» (Badiou, 2009: 8). Para Badiou, por tanto, la democracia tampoco podrá salvar nuestra «amada sociedad occidental».  ¿Cuáles son sus razones? Las misma que Platón argumentaba.

Plato’s two theses, which I regard as entirely well-founded and wish to extend a bit beyond the world of the polis, are
1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior (Badiou, 2009: 9).

Para comprender mejor a qué se está refiriendo Platón, sería bueno echar un breve vistazo a la crítica que Trotsky realiza a la metafísica de la democracia.

De principio, la paradoja central que se enreda en el núcleo mismo de la democracia es bien expresada por Trotsky cuando afirma que ella “[…] pasiviza demasiado a las masas y cede la iniciativa al aparato de poder estatal […]” (Žižek, 2007: 18; énfasis en el original); es decir, la dinámica que en verdad genera este tipo peculiar de organización social supuestamente basada en ejercicio directivo del pueblo, es la conformación de una masa amorfa teñida de indiferencia (es como si al piloto del avión le diera mucha hueva pilotear su nave).

Me detendré un poco más en esto.

En su texto de 1920, Terrorismo y Comunismo, Trotsky se empeña en refutar las tesis que Kautsky propone a favor de la democracia y en contra del comunismo. Sin embargo, en el apartado justamente intitulado Democracia, lo que Trotsky escribe resuena con un terrible estruendo de actualidad.

En primera instancia, Trotsky ataca uno de los argumentos centrales que Kautsky esgrime a favor de la democracia; y esto lo hace desenmascarando la metafísica idealista que sostiene la tesis de este último:

Sintiendo que el suelo histórico se hundía bajo sus pies, Kautsky pasa de la democracia a la filosofía trascendental  y se pone a epilogar sobre lo que debería de ser.
Los principios democráticos -soberanía del pueblo, sufragio universal, libertades- se le muestran en la aureola del deber moral. Se desprende de su contenido histórico y, considerados en su naturaleza abstracta, parecen invariables y sagrados (Trotsky, 1920: 126).

Este paso a la abstracción (o idealismo) es justamente la estratagema para sostener lo insostenible: “A la democracia real […] Kautsky le opone una democracia ideal, como se opone el fenómeno vulgar a la cosa en sí” (Trotsky, 1920: 126). Es decir, si en los territorios donde la democracia impera los valores democráticos brillan por su ausencia, es porque aun no se ha llegado a ese paraje celestial donde reside la tan añorada democracia ideal.

Si uno se fija bien, este es justamente el argumento que el movimiento #YoSoy132 esgrimía bajo su eslogan “¿Qué democracia es esta que no es democracia?” Lo que traducido a lenguaje común no sería sino afirmar que vivimos en un país democrático que no es democrático. Observación tanto más atinada como paradójica; pero que, justamente por lo mismo, opaca la realidad material de la cuestión.

El punto central del argumento de Trotsky radica en develar que el suelo germinal de la democracia es el derecho natural.

La esencia del derecho natural reside en el reconocimiento de normas jurídicas eternas e invariables que encuentran, en las diversas épocas y en los distintos pueblos, expresiones restringidas y deformes. El derecho natural de la historia moderna, tal y como lo ha producido la Edad Media, significaba ante todo una protesta contra los privilegios de las castas, contra los abusos sancionados por la legislación del despotismo y contra otros productos «artificiales» del derecho positivo feudal (Trotsky, 1920: 126 y 127; énfasis en el original).

Ahora bien, el derecho natural, como puede observarse, representa entonces un paso progresivo que supera la organización feudal; pero hasta ahí. Sin embargo, las cosas se tornan un poco más oscuras cuando uno observa todo el embrollo desde el desarrollo histórico.

Si se echa una ojeada sobre la sucesión histórica de las filosofías, la teoría del derecho aparece como una transposición del espiritualismo cristiano desembarazado de su misticismo grosero. El Evangelio anunció al esclavo que tiene un alma semejante a la de su dueño, e instituyó así la igualdad de todos los hombres ante el tribunal celestial. En la práctica, el esclavo siguió siendo esclavo y la sumisión se convirtió para él en un deber religioso. Hallaba en la enseñanza mística una satisfacción a su oscura protesta contra su condición. Al lado de la protesta, el consuelo. «Aunque te parezcas a un asno que rebuzna, tienes un alma eterna», le decía el cristianismo. Resonaba en ello una nota de indignación. Pero el cristianismo añadía: «Hasta siendo parecido a un asno que rebuzna, tu alma inmortal recibirá una recompensa eterna» (Trotsky, 1920: 127 y 128; énfasis en el original).

No por nada en el año 313 Constantino promulgó el Edicto de Milán «que garantizaba la tolerancia religiosa en todo el Imperio Romano» (Asimov, 1967: 184). Y es que la inteligencia del emperador no pudo negar que el cristianismo sería justamente el ganador final de la batalla; no sólo porque, a grandes rasgos, este era una mejor y más fácil opción frente al rigor ritual del judaismo, sino porque con su promesa de «un alma eterna» reconfortaba a las masas que, padeciendo una terrible cotidianidad envuelta en austeridad (en franca oposición al estilo de vida epicúreo de la aristocracia), encontraban consuelo en esa «vida después de la muerte», la «verdadera vida», premio absoluto de todos sus sacrificios terrenales.

Continuado con esta analogía, Trotsky prosigue:

El derecho natural, convertido en teoría de la democracia, le decía al obrero: «Todos los hombres son iguales ante la ley, cualquiera que sea su origen, su calidad de poseedores o de no poseedores y el papel que desempeñen; todos gozan de un derecho igual a decidir por sufragio los destinos del pueblo» (Trotsky, 1920: 128; énfasis en el original).

Sin embargo:

En las condiciones reales de la vida, en las relaciones sociales, en las costumbres, los hombres son cada vez más desiguales: aquí la acumulación extraordinaria de riquezas, allá una miseria sin esperanzas. Pero en la estructura periódica del Estado, estas terribles contradicciones desaparecen; en ella no se encuentran más que sombras legales desprovistas de cuerpos. Propietario, jornalero, capitalista, proletario, ministro, limpiabotas, todo son iguales en cuanto a «ciudadanos» y «legisladores». La igualdad mística del cristianismo ha descendido de los cielos bajo la forma de igualdad en derecho natural democrático. Pero no ha descendido hasta la tierra misma, hasta el fundamento económico de la sociedad. Para el oscuro jornalero que en ningún momento de su vida deja de ser una bestia de carga, explotada por el capitalismo, el derecho ideal de influir sobre los destinos del pueblo por las elecciones parlamentarias apenas es más real que la felicidad que hace poco se le prometía en el reino de los cielos (Trotsky, 1920: 128 y 129; énfasis en el original).

Se me podrá objetar que la ‘igualdad’ es una de las grandes conquistas de la humanidad, y así lo es, en efecto; pero sólo cuando nos posicionamos, como mencioné anteriormente, en el espacio histórico del feudalismo. En realidad, y si quieren que me baje hasta estratos minúsculos, a pesar de que las diferencias genéticas entre los seres humanos representan una nimiedad porcentual, ese mínimo sostiene divergencias tanto abismales como insalvables entre cada individuo (el colmo de toda ciencia médica). No somos iguales. Y aunque idealmente pudiéramos añorar ser iguales (al menos ante la ley); la realidad material (e histórico-material) desmiente semejante proposición.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Regresando a Platón. Como mencioné anteriormente, Badiou sostiene que el primero defiende dos tesis, a saber:

1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior.

Comencemos con (1). Según Badiou, Platón sostiene esta tesis principalmente con base en dos argumentos que surgen de las implicaciones de la metafísica ideal de la igualdad:

a. […] democratic life comes full circle with the crepuscular awareness of the equivalency and thus the nullity, of everything except the universal standard of value: money (and the whole apparatus needed to protect it: the police, the justice system, the prisons).

b. But within a horizon in which everything is equivalent to everything else, no such thing as a world is discernible, only surfaces, supports, apparitions without number. This is what Plato has in mind when he says that democracy is a form of government “diverting, anarchic, and bizarre, which dispenses an equality of sorts indiscriminately among the equal and the unequal.” (Badiou, 2009: 10; el énfasis es mío).

Debemos recordar que una de las acepciones del ‘logos’ (aquella actividad ‘mental’ que nos permite ‘conocer’ el mundo -por decirlo de alguna manera-) es justamente el discernimiento de las diferencias entre las cosas del mundo (véase el Teeteto de Platón); por tanto, en un mundo donde no es posible discernir diferencias porque todo se presupone como igual, es imposible realmente conocer el mundo o, dicho de otra forma, el mundo en el que se vive es un mundo desfasado, sin sustento material que pueda servirle de base. Frente a este abismal problema, la única realidad (virtual) que pueda sostener un mundo de apariencias es, al menos en nuestra sociedad, el flujo del capital (con todo y las funestas consecuencias que ya conocemos).

Esta virtualidad se potencia en aquel imaginario que se lee bajo el eslogan “El dinero todo lo puede comprar” (a pesar de que MasterCard afirme que hay cosas que no); pero cuya versión cínica es mucho más atinada: “Dicen que el dinero no hace la felicidad, pero cómo se le parece”. Y es que todo el terreno se desenvuelve en ese parecer; de ahí que Badiou en la segunda tesis corrija el término ‘placer’ por el de ‘conducta que apunta hacia el placer’ (pero que no lo consigue, cabría agregar). He aquí la base que sostiene el consumismo.

La cuestión central es que, y no lo digo yo sino toda la tradición de pensadores que he venido citando, la democracia es el soporte del capitalismo; por lo que si uno quisiera criticar a este último, sus miras tendrían que apuntar hacia la primera. Y así, si uno defiende la democracia, como por añadidura, también estaría blindando el espacio de posibilidad del capitalismo. Y esto suponiendo la existencia de una democracia ideal; ¿qué pasa entonces con esta «democracia que ni siquiera es democracia»? Si se fijan bien, el retroceso es brutal.

La mascarada de la democracia

Como escribí anteriormente, una cosa es la democracia ideal y otra muy distinta la democracia vulgar; frente a lo celestial de la primera, Slavoj Žižek describe lo terrenal de la segunda con una imagen que actualmente nos llegaría al corazón: «la democracia es manipulada de tal forma que deviene una mera fachada donde una camarilla secreta detenta realmente el poder y controla las cosas de tal modo que, cuando se viera amenazada con perder el poder en elecciones democráticas, esta camarilla mostraría su verdadero rostro y asumiría el poder directo» (Žižek, 2007: 18). ¿Les resuena algo familiar?

El problema de la democracia, de su metafísica, es que venda los ojos de las personas con un pañuelo moral difícil de romper (mismo método utilizado por el cristianismo); es por ello que Badiou eleva la democracia hasta el estatuto de emblema, es decir, «de aquello intocable dentro de un sistema simbólico» (Badiou, 2009: 6). Todo aventurado que ose poner la mano sobre él le será de inmediato arrancada. Y es que el ‘mundo democrático’ no es un mundo ‘para todos’, sino un ‘mundo para los que son demócratas’; si no perteneces a él, la democracia entrará con violencia y fuego (las continuadas guerras en Medio Oriente son la prueba fehaciente). Gran enseñanza que surge de las Sagradas Escrituras donde, justo frente al No matarás (Éxodo, 20: 13) nos encontramos con Deuteronomio:

Cuando Yahveh, tu Dios, te haya introducido en el país al cual vas a entrar para tomarlo en posesión […] y cuando Yahveh, tu Dios, te las haya entregado [las naciones] y las hayas derrotado, las consagrarás al exterminio. No pactarás alianza con ellas ni las tendrás compasión […] porque eres un pueblo consagrado a Yahveh, tu Dios, quien te ha escogido para que constituyas pueblo de su propiedad entre todos los pueblos que existen sobre la Tierra (Deuteronomio 7: 1-6; citado en: Campbell, 1972: 204-205).
Cuando te aproximes a una ciudad para combatirla, le brindarás (primero) con la paz. Y si te da respuesta de paz y te abre las puertas, todo el pueblo que en ellas se encuentre quedará por tributario tuyo y te servirá. Mas, si no trata pases contigo y te declara la guerra, la sitiarás. Yahveh, tu Dios, la entregará en tu mano y pasarás a cuchillo a todos sus varones. Sólo las mujeres, los niños, el ganado y cuanto botín hubiere en la ciudad guardarás para ti y disfrutarás de los despojos de tus enemigos, que Yahveh, tu Dios, te ha entregado. Así has de hacer con todas las ciudades muy alejadas de ti que no forman parte de estas naciones.
Pero de las ciudades de estos pueblos que Yahveh, tu Dios, te va a dar en propiedad, no dejarás viva alma alguna, sino que consagrarás a completo exterminio […] conforme Yahveh, tu Dios, te ha ordenado. (Deuteronimio 20: 10-18; citado en: Campbell, 1972: 204-205).

La democracia, al igual que este tipo de religiones, genera un cisma radical: están las naciones democráticas, por un lado; están ‘los que no son nosotros’ , por el otro. Y así, la soberanía del pueblo, el sufragio universal y las libertades sólo pueden ser ejercidas por los demócratas; ni qué pensar que ‘los otros’ puedan tener acceso a semejante igualdad ideal.

In sum, if the world of the democrats is not the world of everyone, if tout le monde isn’t really the whole world after all, then democracy, the emblem and custodian of the walls behind which the democrats seek their petty pleasures, is just a word for a conservative oligarchy whose main (and often bellicose) business is to guard its own territory as animals do, under the usurped name world (Badiou, 2009: 7 y 8).

Democracia y libertad para los demócratas; para los demás, calvario y sufrimiento… Hasta que se vuelvan a la democracia. Qué mejor manera de imponer la dinámica capitalista; la política corrección de la estrategia es sorprendente.

Sin embargo, justo por lo ideal de la igualdad, siempre habrán ‘otros’; es imposible exterminar la otredad (aunque justamente la tendencia apunte hacia ese fin). Entonces, ¿qué lugar y qué posibilidades quedan abiertas para esos ‘otros’’?

Democracy War

Los ‘otros’ y la violencia

Si bien es cierto que la democracia establece un cisma en la población mundial, su injerencia no se detiene ahí; la dinámica democrática genera otra división fundamental que incide directamente en su interior, es decir, no sólo divide a Occidente de Oriente, sino que dentro del mismo Occidente establece el terreno para una lucha interna. No estoy diciendo nada nuevo, me refiero a la lucha de clases.

Como bien hizo notar Trotsky, las naciones democráticas se dividen entre aquellos que gozan de millonarias fortunas y aquellos otros que viven en pobreza extrema. Se podría objetar que entre esas dos esferas existe una clase media que haría las veces de punto de equilibrio; pero si uno se detiene a observar los hechos, esa clase media está cada vez más cerca del ámbito de la pobreza que de su contrario. Mientras que el sueño de cualquier oficinista podría ser tener, en algún momento, una casa propia donde poder vivir, un buen auto y una pensión para disfrutar de sus últimos años de vida (aunque, al menos en nuestra generación, esto último ya es imposible); el sueño en el otro extremo apuntaría, más bien, a unas vacaciones en Dubai, una cabaña en los Alpes suizos y un jet privado que le permita evitar toda la engorrosa burocracia de los aeropuertos donde, maldita sea, tiene que compartir aire y espacio con esos ‘otros’ que no están a su nivel. Justamente lo que se encuentra sosteniendo todos los espacios V.I.P. es esa promesa de no estar junto a los ‘otros’; sino solamente junto a aquéllos que merecen estar a mi lado. Esto es lo que (Žižek, 2009) describe como la gestación de «una nueva clase global» que, cercada por el miedo a los ‘otros’, «crea un mundo hermético donde poder vivir sin la necesidad de un contacto directo con los ‘otros’»:

A new global class is thus emerging with, say, an Indian passport, a castle in Scotland, a pied-a-terre in New York, and a private Caribbean island—the paradox is that the members of this global class dine privately, shop privately, view art privately—everything is private. They are thus creating a lifeworld of their own to solve their hermeneutic problem—as Todd Millay says, “wealthy families cant just invite people over and expect them to understand what it’s like to have $300 million.” (Žižek, 2009: 113).

Y continúa de manera un tanto más apabullante:

One cannot but note that the basic life-attitude of these gated superrich is fear: fear of external social life itself […]
So aren’t these “global citizens” living in secluded areas the true counterpole to those living in slums and other “white spots” of the public space? They are the two faces of the same coin, the two extremes of the new class division. The city that comes closest to this division is Sao Paolo in Lula’s Brazil: a city with 250 heliports in its central downtown area. In order to insulate themselves from the dangers of mingling with ordinary people, the rich prefer to use helicopters, so that, when one looks around in Sao Paolo, one effectively feels like being in a futuristic city out of films like Blade Runner and The Fifth Element: ordinary people swarming the dangerous streets down on earth, the rich moving around on a higher level, in the air (Žižek, 2009: 114; énfasis en el original).

Y así, mientras los miembros de esta clase social se encuentran viviendo en su mundo cuasi ideal; nosotros, los otros, padecemos el tipo de violencia estructural de la organización democrática vulgar, a saber: pobreza, inseguridad, ausencia de un servicio médico decente, desempleo, subempleo, etc. No es por tanto nada sorprendente que, dentro de un mundo donde se nos es excluido, la violencia sea la respuesta inmediata:

These desperate acts of violent popular self-defense [are] examples of what Benjamin called “divine violence”: they are to be located “beyond good and evil” in a kind of politico-religious suspension of the ethical. Although we are dealing with what, to an ordinary moral consciousness, cannot but appear as “immoral” acts of killing, one has no right to condemn them, since they replied to years—centuries even—of systematic state and economic violence and exploitation (Žižek, 2009: 115; énfasis en el original).

Dicho de otra forma:

When Hegel emphasizes how society—the existing social order—is the ultimate space in which the subject finds his substantial content and recognition, i.e., how subjective freedom can actualize itself only in the rationality of the universal ethical order, the implied (although not explicitly stated) obverse is that those who do NOT find this recognition have also the right to rebel: if a class of people is systematically deprived of their rights, of their very dignity as persons, they are eo ipso also released from their duties toward the social order, because this order is no longer their ethical substance—or, to quote Robin Wood: “When a social order fails to actualize its own ethical principles, that amounts to the self-destruction of those principles.” Wood is fully justified in pointing out how the dismissive tone of Hegel’s statements about the “rabble” should not blind us to the basic fact that he considered their rebellion rationally fully justified: the “rabble” is a class of people to whom systematically, not just in a contingent way recognition by the ethical substance is denied, so they also do not owe anything to society, are dispensed of any duties toward it (Žižek, 2009: 116; énfasis en el original).

En este sentido, la violencia de la que tanto se quejan, no es nada más que la contraparte del sistema que sus actos sostienen.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Referencias

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Asimov, I. (1967 – 2010) El Imperio Romano. Madrid: Alianza.
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Campbell, J. (1972 – 2008) Los mitos. Su impacto en el mundo actual. Barcelona: Kairós.
Jones, E. (1961 – 1981) Vida y Obra de Sigmund Freud. Tercer Tomo. Barcelona: Anagrama.
Trotsky, L. (1920) Terrorismo y Comunismo. En: Žižek, S. (2007 – 2009) Slavoj Žižek presenta a Trotsky. Terrorismo y comunismo. Madrid: Akal.
Žižek, S. (2007) Prólogo. Terrorismo y comunismo, de Trotsky, o Desesperación y utopía en el turbulento año de 1920. En: Žižek, S. (2007 – 2009) Slavoj Žižek presenta a Trotsky. Terrorismo y comunismo. Madrid: Akal.
_______ (2009) From Democracy to Divine Violencia. En: Allen, A. (ed.) (2009 – 2010) Democracy in what State? Columbia University Press.

Una vieja broma señalaba que el error de Hitler no había sido perseguir a los judíos, sino no haberlos matado a todos. Pero bueno, también eso puede achacársele a Calígula, quien se dejó asesinar antes de aplastar la revuelta judía que en sus días se estaba organizando en contra del Imperio Romano (aunque posteriormente fue Tito terminó la tarea, tomando Judea y destruyendo su Templo por segunda vez -los babilonios, algunos siglos antes, habían sido los primeros en volver añicos aquel lugar sagrado que no sé cuántas veces ha sido reconstruido). Pero bueno, ese ‘no haberlos matado a todos’ tiene sus pros y contras. No se debe de olvidar que, por ejemplo, la base del edificio de pensamiento occidental de los dos siglos pasados descansa sobre hombros hebreos; que aun hasta nuestros días grandes obras del pensamiento se han desarrollado porque algunos cuantos pudieron escapar de los centros nazis de exterminio (donde, dicho sea de paso, no sólo murieron judíos, sino también gitanos, homosexuales, débiles mentales y un amplio etcétera que las películas de Hollywood no dejan ver). Sin embargo, hay una cuestión que, por lo menos desde mi conocimiento del tema, ha sido descuidada.

Cuando el reproche ‘no haberlos matado a todos’ se realiza, a mi parecer, no apunta a querellar a Hitler su descuido al dejar escapar a los intelectuales y artistas semitas; la queja apunta justamente al lado contrario. Es bien consabido que muchos judíos con los recursos suficientes compraron, literalmente, su libertad. Este es el subgrupo que merece especial atención; sobre todo cuando caemos en la cuenta de que ‘holocausto’ significa un sacrificio que se hace a Dios para para obtener su gracia. ¿Qué decir, entonces, de aquellos que ofrecieron a sus mismos congéneres, hermanos en el más alto sentido de la palabra, como animales para ser incinerados como muestra de respeto a Dios? Desde esta perspectiva, no es para nada de extrañar que llueva fósforo blanco sobre las calles de Palestina; pues estos últimos, según se ve, ni siquiera tienen el estatuto de animales que puedan ser ofrendados en sacrificio.