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de Julius Evola

Mors triumphalis

El barón Giulio Cesare Andrea Evola, mejor conocido simplemente como Julius Evola, ha sido -y seguirá siendo, por algún tiempo- un personaje no poco controvertido. Con una línea esotérica muy marcada, sus ideas bien puedan caber dentro del más radical tradicionalismo; pero ello no vuelve menos cierto que a Evola también se le pueda etiquetar, simple y llanamente, como un reaccionario más (pero bueno, tras haber nacido en la Roma aristocrática de finales del siglo XIX, era difícil esperar otra cosa). La cuestión aquí es que el término ‘reaccionario’ no necesariamente conlleva la carga peyorativa a la cual lo tenemos acostumbrado. Sabemos que fue gracias a la Revolución francesa que un reaccionario terminó siendo algo así como un contrarrevolucionario, un tajo no menor cabe mencionar; pero cuando observamos que los monstruos no son el sueño de la razón sino su directa consecuencia (basta levantar un poco la vista hoy en día), bueno, añorar un estado de cosas anterior no tendría por qué verse como algo tan malo (todas las cuestiones que envuelven a la tan afamada agricultura orgánica, por ejemplo, son altamente reaccionarias).

Pero bueno, esta breve digresión no tiene otro fin que poder introducir el presupuesto central que guía la argumentación que sostiene las ideas de Julius Evola sobre la guerra, pues su metafísica justamente implica el rescate de eso tradicional socavado por «la civilización democrática y materialista»; finalmente, la maniobra de Evola busca convocarnos a una cruzada por el resurgimiento de eso que hemos dejado atrás: el mundo de lo espiritual. En este libro, huelga decir, su vehículo lo encuentra en el acto de la guerra.

Para Julius Evola, la guerra “ofrece al hombre la ocasión de despertar al héroe que anida en él” (Evola, 1935: 5); la guerra, entonces, está del todo justificada por el «heroísmo» que puede llegar a convocar porque, cabe mencionar, no toda guerra produce héroes. Morir en el campo de batalla acribillado por el enemigo no es un acto heroico en sí mismo, y es que la muerte material del individuo está tan alejada de lo espiritual como lo está burguesía (recordemos que ésta «profanó todo lo sagrado» (Marx & Engels, 1848: 35)); la «experiencia heroica» primordial sólo puede emerger cuando el guerrero se somete a un «principio espiritual» mayor que lo borra como individuo y, por ende, lo conduce “a la supravida y a la suprapersonalidad” (Evola, 1935: 15). El guerrero no lucha para sí, ni por su raza, ni por su nación; no lucha por riquezas, ni por mujeres, ni por predios que tendría que arar como un siervo hasta que la vejez se lo impidiera; el guerrero lucha por la «causa de Dios».

Un ejemplo próximo a nosotros lo podemos encontrar en la jihâd islámica, todo ello bellamente ilustrado por un hadiz que Evola saca a colación: «La sangre de los héroes está más cerca del Señor que la tinta de los sabios y las oraciones de los devotos» (citado en: Ibíd.: 48 y 49). Sin embargo, para mí, el ejemplo por antonomasia de lo espiritual en la guerra está relatado en la Bhagavad Gîtâ, diálogo entre el guerrero Arjuna y el Dios Krishna. Todo comienza cuando Arjuna, en el momento justo de bajar al campo de batalla, da cuenta que las filas enemigas están conformadas por algunos de sus parientes y amigos de la infancia; es entonces cuando el guerrero se ve paralizado por un ataque de piedad. Krishna no duda en calificar ese acto como impuro y arguye:

Todos los guerreros que están ahí dispuestos en las filas de los ejércitos enfrentados dejarán de existir incluso sin ti (sin que tú intervengas). Así pues, levántate y conquista la gloria; derrota a tus enemigos y goza de un reino próspero. En verdad a todos esos guerreros ya les he dado muerte Yo previamente; sé tan sólo un instrumento; mátalos; que eso no te turbe; combate y vencerás a tus enemigos en la batalla (Vyasa, 400 a.C.: 11.32, 33 y 34; citado en: Evola, 1935: 64; el énfasis es mío).

Aquí es muy claro que el guerrero espiritual no es nada en sí mismo, no existe un sujeto detrás: “El guerrero deja de actuar como persona. Una gran fuerza no humana, a ese nivel, transfigura su acción, la hace absoluta y «pura» allí precisamente donde tiene que ser extrema (Evola, 1935: 64; énfasis en el original). El héroe surge justamente de esa «elevación» por sobre lo mundano y lo terreno, la vida deja de tener valor alguno, lo humano se desvanece frente a lo infinito; y ahí también está lo «extremo», lo violento de la acción. Su consecuencia es clara: “La crisis de una muerte trágica y heroica se convierte entonces en una contingencia sin interés” (Ibíd: 52).

Vemos entonces que la guerra no sólo «rompe con la rutina de la vida cómoda», lo más importante de esa experiencia es que “favorece un conocimiento transfigurador de la vida en función de la muerte” (Ibíd: 5; el énfasis es mío). El guerrero, el héroe, “[realiza] una especie de ascesis, distinta de la contemplación, pero no menos rica en frutos espirituales” (Ibíd: 33; el énfasis es mío). De ahí que lo que cuente “no [sea] tanto la posibilidad vulgar de lanzarse a una batalla y sacrificarse, sino el espíritu con el que se [pueda] vivir una aventura de ese tipo (Ibíd: 67; énfasis en el original). La violencia de la guerra hace que el hombre rompa el velo de lo mundano y, con ello, que se entregue al Espíritu como el héroe infinito que trascendió sus ataduras carnales con el egoísmo y la mezquindad (creo que ahora es clara la situación social en la que nos encontramos; no es difícil dar cuenta que la mayoría de las guerras actuales, más allá de producir héroes, lo que están produciendo son esclavos).

Agradezco a Andrés Motta por haberme presentado con Evola; y aun más a Silvia Vázquez por su atinados comentarios

 

Del mismo autor puedo recomendar:

Evola, J. (1991) Eros and the Mysteries of Love: The Metaphysics of Sex. Rochester: Inner Traditions.
Evola, J. (1993) The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. Rochester: Inner Traditions.

Referencias

Evola, J. (1935 – 2006) Metafísica de la guerra. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor.
Marx, K. & Engels, F. (1848) Manifiesto del Partido Comunista. En: Guevara, E.; Luxemburgo, R.; Marx, K. & Engels, F. (2006 – 2007) Manifiesto. Tres textos clásicos para cambiar el mundo. Bogotá: Ocean Sur.
Vyasa (400 a.C. (aprox.) – 2000) Bhagavad Gîtâ, cantar del Glorioso Señor. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor.

Si alguien leyó con atención la crónicas ‘oficiales’ que fueron divulgadas en las redes sociales sobre los disturbios y enfrentamientos que se llevaron a cabo este primero de diciembre, creo que no le será muy difícil sacar la siguiente conclusión:

¿Hubo violencia? Fueron los anarquistas. ¿Bombas molotov? Los anarquistas. ¿Pintas y destrozos? Los anarquistas. Los anarquistas. Los anarquistas.

No sé ustedes, pero esto a mí me suena como chivo expiatorio. Veamos bien a bien qué significa esto.

La dinámica del chivo expiatorio puede rastrearse, al menos, en dos culturas antiguas: los griegos y los judíos.

El ritual judío está desarrollado en el capítulo 16 del Levítico. A grandes rasgos, lo que se hacía era elegir dos chivos. El primero de ellos era sacrificado en ofrenda a Yahveh, es decir, era muerto, despellejado, desangrado y quemado. El segundo tenía una historia un poco más atroz. En principio, era simbólicamente cargado con todas las culpas y pecados del pueblo de Israel y era, por tanto, entregado a Azazel. Lo que no significa sino que era abandonado a su suerte en el desierto, previamente, claro está, había sido insultado y golpeado. Este último era el susodicho chivo expiatorio y servía justamente para eso, para expiar los pecados de los hombres (cabe recordar que el pecado siempre se ha pagado con algún tipo de penitencia; claro que es mejor que otro lleve esa carga a cuestas).

En la cultura griega el ritual era un poco diferente. De principio, no eran chivos sino personas las que eran elegidas; eran también dos, pero una representaba a los hombres y la otra a las mujeres. El ritual consistía en encaminarlos a las afueras de la ciudad; trecho que era acompañando, de nuevo, con insultos, golpes (especialmente los genitales eran golpeados con cebollines -no sé por qué-) y pedradas. Una vez en territorio externo, eran lapidados e incinerados. Y voilà, con ello se libraban las tensiones del pueblo.

Ahora, ¿lo está haciendo bien el Gobierno del Distrito Federal? Me parece que no.

De principio no eligió a dos, sino a una muchedumbre (de la cual, seguramente, más de la mitad ni eran anarquistas); lo cual ya es un poco atragantado de su parte (pero bien podemos pensar en la posibilidad de que la cantidad de chivos expiatorios está en relación directa con la gravedad de los pecados). En segunda instancia, si bien los está llevando hacia ‘afuera’ de la ciudad (las cárceles son justamente eso, un espacio alejado de la civilización donde el estatuto de ciudadano se borra); no los ha matado. Igual y golpeado, insultado y torturado sí; pero sin la incineración final el ritual no concluye lógicamente, por tanto no se expían los pecados y, más bien, se vuelve simple y llano divertimento perverso (lo cual elimina toda la sacralidad del proceso).

En definitiva, la buenas costumbres han quedado atrás; y ya sólo contemplamos ese breve resquicio de la pureza que antaño nos elevaba al reino de los cielos.

CarzyGoat

Preludio

Según (Jones, 1961), al comienzo de la tercera década del siglo pasado, la Verlag (la casa editorial que Sigmund Freud creara) se encontraba dentro de una de sus acostumbradas bancarrotas; fue por tanto que, un poco para lidiar con lo anterior, Freud concibe la idea de escribir un libro que ayudase a mejorar las finanzas de este apéndice de la IPA (digamos que ya comenzaba a vislumbrar el ejercicio del best seller desde aquellos días). El libro que escribiera llevaría el nombre de El malestar en la cultura y, en definitiva, fue (y sigue siendo) todo un éxito editorial.

La tesis central del Malestar implica, muy a grandes rasgos (con todos los problemas que esto representa), dar cuenta cómo la cultura (entiéndase también: civilización) se sostiene sobre un malestar fundamental, a saber, que el hombre deberá de renunciar a ciertas satisfacciones que su misma constitución le exige si lo que quiere es conformar un lazo social.

Si bien Freud le expresara a Lou Andreas Salomé su descontento con el libro, pues este no representaba nada más que «verdades triviales» (citado en: Jones, 1961: 181); la banalidad de la tesis no extingue para nada su poder. Sin embargo, la agudeza del problema no radica simplemente en dar cuenta de las implicaciones de lo propuesto por Freud; cuando uno mira las cosas desde nuestra perspectiva, el problema real surge cuando damos cuenta que, en la actualidad, ese malestar está más acentuado en la inmensa mayoría de las personas que habitamos el globo, y esto por la simple razón de que, al menos supuestamente, ese malestar estaría en cierta proporción disminuido en una mínima parte de la población. Dicho de otra forma: el bienestar de una poquísima gente estaría sustentado en el malestar de una inmensa mayoría. Estamos, entonces, frente a la antesala de la barbarie.
Pero, como siempre, iré por partes.

Sobre la democracia

Existen al menos dos formas de relfexionar sobre la democracia: desde dentro y desde afuera (pero la simpleza es engañosa). Giorgio Agamben toma la primer ruta al afirmar que uno de los problemas que emergen en la discusión crítica sobre la democracia es que sus participantes no leen a Aristóteles, o si sí lo hacen, como no hablan griego, es como si no lo hicieran realmente. Es en este sentido que el filósofo saca a relucir que el término ‘democracia’ puede referir a dos cosas distintas, a saber:

[…] a way of constituting the body politic (in which case we are talking about public law) or a technique of governing (in which case our horizon is that of administrative practice). To put it another way, democracy designates both the form through which power is legitimated and the manner in which it is exercised (Agamben, 2009: 1).

Así, una cosa es la dinámica de la actividad política (politeia) y otra muy distinta es la forma en la cual se toman las decisiones (politeuma).

El problema surge cuando estos dos términos son traducidos indistintamente, ora refiriéndose a lo uno, ora a lo otro, sin que el lector tenga la más mínima idea de lo que se está discutiendo. En este sentido, cuando se busca ya sea defender o criticar el aparato democrático, se tendría primero que enfocar a cuál de estos dos espacios uno apunta sus miras.

Pero más allá de estas cuestiones de erudición cosmopolita, el segundo tipo de análisis, más profundo a mi parecer, bien puede empezar a zanjar el camino de una crítica más interesante.

Alain Badiou, en un excelente texto que intituló The democratic emblem, se dedica a describir el argumento que Platón construye en contra de la democracia; o, para decirlo en términos meta-metodológicos, su intento no implica criticar su politeia o su politeuma, sino el fundamento mismo de la democracia.

El ataque de Platón se sustentaba en la idea que él mantenía férreamente, a saber, «que la democracia no salvaría a la polis griega (como de hecho no lo hizo)» (Badiou, 2009: 8). Para Badiou, por tanto, la democracia tampoco podrá salvar nuestra «amada sociedad occidental».  ¿Cuáles son sus razones? Las misma que Platón argumentaba.

Plato’s two theses, which I regard as entirely well-founded and wish to extend a bit beyond the world of the polis, are
1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior (Badiou, 2009: 9).

Para comprender mejor a qué se está refiriendo Platón, sería bueno echar un breve vistazo a la crítica que Trotsky realiza a la metafísica de la democracia.

De principio, la paradoja central que se enreda en el núcleo mismo de la democracia es bien expresada por Trotsky cuando afirma que ella “[…] pasiviza demasiado a las masas y cede la iniciativa al aparato de poder estatal […]” (Žižek, 2007: 18; énfasis en el original); es decir, la dinámica que en verdad genera este tipo peculiar de organización social supuestamente basada en ejercicio directivo del pueblo, es la conformación de una masa amorfa teñida de indiferencia (es como si al piloto del avión le diera mucha hueva pilotear su nave).

Me detendré un poco más en esto.

En su texto de 1920, Terrorismo y Comunismo, Trotsky se empeña en refutar las tesis que Kautsky propone a favor de la democracia y en contra del comunismo. Sin embargo, en el apartado justamente intitulado Democracia, lo que Trotsky escribe resuena con un terrible estruendo de actualidad.

En primera instancia, Trotsky ataca uno de los argumentos centrales que Kautsky esgrime a favor de la democracia; y esto lo hace desenmascarando la metafísica idealista que sostiene la tesis de este último:

Sintiendo que el suelo histórico se hundía bajo sus pies, Kautsky pasa de la democracia a la filosofía trascendental  y se pone a epilogar sobre lo que debería de ser.
Los principios democráticos -soberanía del pueblo, sufragio universal, libertades- se le muestran en la aureola del deber moral. Se desprende de su contenido histórico y, considerados en su naturaleza abstracta, parecen invariables y sagrados (Trotsky, 1920: 126).

Este paso a la abstracción (o idealismo) es justamente la estratagema para sostener lo insostenible: “A la democracia real […] Kautsky le opone una democracia ideal, como se opone el fenómeno vulgar a la cosa en sí” (Trotsky, 1920: 126). Es decir, si en los territorios donde la democracia impera los valores democráticos brillan por su ausencia, es porque aun no se ha llegado a ese paraje celestial donde reside la tan añorada democracia ideal.

Si uno se fija bien, este es justamente el argumento que el movimiento #YoSoy132 esgrimía bajo su eslogan “¿Qué democracia es esta que no es democracia?” Lo que traducido a lenguaje común no sería sino afirmar que vivimos en un país democrático que no es democrático. Observación tanto más atinada como paradójica; pero que, justamente por lo mismo, opaca la realidad material de la cuestión.

El punto central del argumento de Trotsky radica en develar que el suelo germinal de la democracia es el derecho natural.

La esencia del derecho natural reside en el reconocimiento de normas jurídicas eternas e invariables que encuentran, en las diversas épocas y en los distintos pueblos, expresiones restringidas y deformes. El derecho natural de la historia moderna, tal y como lo ha producido la Edad Media, significaba ante todo una protesta contra los privilegios de las castas, contra los abusos sancionados por la legislación del despotismo y contra otros productos «artificiales» del derecho positivo feudal (Trotsky, 1920: 126 y 127; énfasis en el original).

Ahora bien, el derecho natural, como puede observarse, representa entonces un paso progresivo que supera la organización feudal; pero hasta ahí. Sin embargo, las cosas se tornan un poco más oscuras cuando uno observa todo el embrollo desde el desarrollo histórico.

Si se echa una ojeada sobre la sucesión histórica de las filosofías, la teoría del derecho aparece como una transposición del espiritualismo cristiano desembarazado de su misticismo grosero. El Evangelio anunció al esclavo que tiene un alma semejante a la de su dueño, e instituyó así la igualdad de todos los hombres ante el tribunal celestial. En la práctica, el esclavo siguió siendo esclavo y la sumisión se convirtió para él en un deber religioso. Hallaba en la enseñanza mística una satisfacción a su oscura protesta contra su condición. Al lado de la protesta, el consuelo. «Aunque te parezcas a un asno que rebuzna, tienes un alma eterna», le decía el cristianismo. Resonaba en ello una nota de indignación. Pero el cristianismo añadía: «Hasta siendo parecido a un asno que rebuzna, tu alma inmortal recibirá una recompensa eterna» (Trotsky, 1920: 127 y 128; énfasis en el original).

No por nada en el año 313 Constantino promulgó el Edicto de Milán «que garantizaba la tolerancia religiosa en todo el Imperio Romano» (Asimov, 1967: 184). Y es que la inteligencia del emperador no pudo negar que el cristianismo sería justamente el ganador final de la batalla; no sólo porque, a grandes rasgos, este era una mejor y más fácil opción frente al rigor ritual del judaismo, sino porque con su promesa de «un alma eterna» reconfortaba a las masas que, padeciendo una terrible cotidianidad envuelta en austeridad (en franca oposición al estilo de vida epicúreo de la aristocracia), encontraban consuelo en esa «vida después de la muerte», la «verdadera vida», premio absoluto de todos sus sacrificios terrenales.

Continuado con esta analogía, Trotsky prosigue:

El derecho natural, convertido en teoría de la democracia, le decía al obrero: «Todos los hombres son iguales ante la ley, cualquiera que sea su origen, su calidad de poseedores o de no poseedores y el papel que desempeñen; todos gozan de un derecho igual a decidir por sufragio los destinos del pueblo» (Trotsky, 1920: 128; énfasis en el original).

Sin embargo:

En las condiciones reales de la vida, en las relaciones sociales, en las costumbres, los hombres son cada vez más desiguales: aquí la acumulación extraordinaria de riquezas, allá una miseria sin esperanzas. Pero en la estructura periódica del Estado, estas terribles contradicciones desaparecen; en ella no se encuentran más que sombras legales desprovistas de cuerpos. Propietario, jornalero, capitalista, proletario, ministro, limpiabotas, todo son iguales en cuanto a «ciudadanos» y «legisladores». La igualdad mística del cristianismo ha descendido de los cielos bajo la forma de igualdad en derecho natural democrático. Pero no ha descendido hasta la tierra misma, hasta el fundamento económico de la sociedad. Para el oscuro jornalero que en ningún momento de su vida deja de ser una bestia de carga, explotada por el capitalismo, el derecho ideal de influir sobre los destinos del pueblo por las elecciones parlamentarias apenas es más real que la felicidad que hace poco se le prometía en el reino de los cielos (Trotsky, 1920: 128 y 129; énfasis en el original).

Se me podrá objetar que la ‘igualdad’ es una de las grandes conquistas de la humanidad, y así lo es, en efecto; pero sólo cuando nos posicionamos, como mencioné anteriormente, en el espacio histórico del feudalismo. En realidad, y si quieren que me baje hasta estratos minúsculos, a pesar de que las diferencias genéticas entre los seres humanos representan una nimiedad porcentual, ese mínimo sostiene divergencias tanto abismales como insalvables entre cada individuo (el colmo de toda ciencia médica). No somos iguales. Y aunque idealmente pudiéramos añorar ser iguales (al menos ante la ley); la realidad material (e histórico-material) desmiente semejante proposición.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Regresando a Platón. Como mencioné anteriormente, Badiou sostiene que el primero defiende dos tesis, a saber:

1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior.

Comencemos con (1). Según Badiou, Platón sostiene esta tesis principalmente con base en dos argumentos que surgen de las implicaciones de la metafísica ideal de la igualdad:

a. […] democratic life comes full circle with the crepuscular awareness of the equivalency and thus the nullity, of everything except the universal standard of value: money (and the whole apparatus needed to protect it: the police, the justice system, the prisons).

b. But within a horizon in which everything is equivalent to everything else, no such thing as a world is discernible, only surfaces, supports, apparitions without number. This is what Plato has in mind when he says that democracy is a form of government “diverting, anarchic, and bizarre, which dispenses an equality of sorts indiscriminately among the equal and the unequal.” (Badiou, 2009: 10; el énfasis es mío).

Debemos recordar que una de las acepciones del ‘logos’ (aquella actividad ‘mental’ que nos permite ‘conocer’ el mundo -por decirlo de alguna manera-) es justamente el discernimiento de las diferencias entre las cosas del mundo (véase el Teeteto de Platón); por tanto, en un mundo donde no es posible discernir diferencias porque todo se presupone como igual, es imposible realmente conocer el mundo o, dicho de otra forma, el mundo en el que se vive es un mundo desfasado, sin sustento material que pueda servirle de base. Frente a este abismal problema, la única realidad (virtual) que pueda sostener un mundo de apariencias es, al menos en nuestra sociedad, el flujo del capital (con todo y las funestas consecuencias que ya conocemos).

Esta virtualidad se potencia en aquel imaginario que se lee bajo el eslogan “El dinero todo lo puede comprar” (a pesar de que MasterCard afirme que hay cosas que no); pero cuya versión cínica es mucho más atinada: “Dicen que el dinero no hace la felicidad, pero cómo se le parece”. Y es que todo el terreno se desenvuelve en ese parecer; de ahí que Badiou en la segunda tesis corrija el término ‘placer’ por el de ‘conducta que apunta hacia el placer’ (pero que no lo consigue, cabría agregar). He aquí la base que sostiene el consumismo.

La cuestión central es que, y no lo digo yo sino toda la tradición de pensadores que he venido citando, la democracia es el soporte del capitalismo; por lo que si uno quisiera criticar a este último, sus miras tendrían que apuntar hacia la primera. Y así, si uno defiende la democracia, como por añadidura, también estaría blindando el espacio de posibilidad del capitalismo. Y esto suponiendo la existencia de una democracia ideal; ¿qué pasa entonces con esta «democracia que ni siquiera es democracia»? Si se fijan bien, el retroceso es brutal.

La mascarada de la democracia

Como escribí anteriormente, una cosa es la democracia ideal y otra muy distinta la democracia vulgar; frente a lo celestial de la primera, Slavoj Žižek describe lo terrenal de la segunda con una imagen que actualmente nos llegaría al corazón: «la democracia es manipulada de tal forma que deviene una mera fachada donde una camarilla secreta detenta realmente el poder y controla las cosas de tal modo que, cuando se viera amenazada con perder el poder en elecciones democráticas, esta camarilla mostraría su verdadero rostro y asumiría el poder directo» (Žižek, 2007: 18). ¿Les resuena algo familiar?

El problema de la democracia, de su metafísica, es que venda los ojos de las personas con un pañuelo moral difícil de romper (mismo método utilizado por el cristianismo); es por ello que Badiou eleva la democracia hasta el estatuto de emblema, es decir, «de aquello intocable dentro de un sistema simbólico» (Badiou, 2009: 6). Todo aventurado que ose poner la mano sobre él le será de inmediato arrancada. Y es que el ‘mundo democrático’ no es un mundo ‘para todos’, sino un ‘mundo para los que son demócratas’; si no perteneces a él, la democracia entrará con violencia y fuego (las continuadas guerras en Medio Oriente son la prueba fehaciente). Gran enseñanza que surge de las Sagradas Escrituras donde, justo frente al No matarás (Éxodo, 20: 13) nos encontramos con Deuteronomio:

Cuando Yahveh, tu Dios, te haya introducido en el país al cual vas a entrar para tomarlo en posesión […] y cuando Yahveh, tu Dios, te las haya entregado [las naciones] y las hayas derrotado, las consagrarás al exterminio. No pactarás alianza con ellas ni las tendrás compasión […] porque eres un pueblo consagrado a Yahveh, tu Dios, quien te ha escogido para que constituyas pueblo de su propiedad entre todos los pueblos que existen sobre la Tierra (Deuteronomio 7: 1-6; citado en: Campbell, 1972: 204-205).
Cuando te aproximes a una ciudad para combatirla, le brindarás (primero) con la paz. Y si te da respuesta de paz y te abre las puertas, todo el pueblo que en ellas se encuentre quedará por tributario tuyo y te servirá. Mas, si no trata pases contigo y te declara la guerra, la sitiarás. Yahveh, tu Dios, la entregará en tu mano y pasarás a cuchillo a todos sus varones. Sólo las mujeres, los niños, el ganado y cuanto botín hubiere en la ciudad guardarás para ti y disfrutarás de los despojos de tus enemigos, que Yahveh, tu Dios, te ha entregado. Así has de hacer con todas las ciudades muy alejadas de ti que no forman parte de estas naciones.
Pero de las ciudades de estos pueblos que Yahveh, tu Dios, te va a dar en propiedad, no dejarás viva alma alguna, sino que consagrarás a completo exterminio […] conforme Yahveh, tu Dios, te ha ordenado. (Deuteronimio 20: 10-18; citado en: Campbell, 1972: 204-205).

La democracia, al igual que este tipo de religiones, genera un cisma radical: están las naciones democráticas, por un lado; están ‘los que no son nosotros’ , por el otro. Y así, la soberanía del pueblo, el sufragio universal y las libertades sólo pueden ser ejercidas por los demócratas; ni qué pensar que ‘los otros’ puedan tener acceso a semejante igualdad ideal.

In sum, if the world of the democrats is not the world of everyone, if tout le monde isn’t really the whole world after all, then democracy, the emblem and custodian of the walls behind which the democrats seek their petty pleasures, is just a word for a conservative oligarchy whose main (and often bellicose) business is to guard its own territory as animals do, under the usurped name world (Badiou, 2009: 7 y 8).

Democracia y libertad para los demócratas; para los demás, calvario y sufrimiento… Hasta que se vuelvan a la democracia. Qué mejor manera de imponer la dinámica capitalista; la política corrección de la estrategia es sorprendente.

Sin embargo, justo por lo ideal de la igualdad, siempre habrán ‘otros’; es imposible exterminar la otredad (aunque justamente la tendencia apunte hacia ese fin). Entonces, ¿qué lugar y qué posibilidades quedan abiertas para esos ‘otros’’?

Democracy War

Los ‘otros’ y la violencia

Si bien es cierto que la democracia establece un cisma en la población mundial, su injerencia no se detiene ahí; la dinámica democrática genera otra división fundamental que incide directamente en su interior, es decir, no sólo divide a Occidente de Oriente, sino que dentro del mismo Occidente establece el terreno para una lucha interna. No estoy diciendo nada nuevo, me refiero a la lucha de clases.

Como bien hizo notar Trotsky, las naciones democráticas se dividen entre aquellos que gozan de millonarias fortunas y aquellos otros que viven en pobreza extrema. Se podría objetar que entre esas dos esferas existe una clase media que haría las veces de punto de equilibrio; pero si uno se detiene a observar los hechos, esa clase media está cada vez más cerca del ámbito de la pobreza que de su contrario. Mientras que el sueño de cualquier oficinista podría ser tener, en algún momento, una casa propia donde poder vivir, un buen auto y una pensión para disfrutar de sus últimos años de vida (aunque, al menos en nuestra generación, esto último ya es imposible); el sueño en el otro extremo apuntaría, más bien, a unas vacaciones en Dubai, una cabaña en los Alpes suizos y un jet privado que le permita evitar toda la engorrosa burocracia de los aeropuertos donde, maldita sea, tiene que compartir aire y espacio con esos ‘otros’ que no están a su nivel. Justamente lo que se encuentra sosteniendo todos los espacios V.I.P. es esa promesa de no estar junto a los ‘otros’; sino solamente junto a aquéllos que merecen estar a mi lado. Esto es lo que (Žižek, 2009) describe como la gestación de «una nueva clase global» que, cercada por el miedo a los ‘otros’, «crea un mundo hermético donde poder vivir sin la necesidad de un contacto directo con los ‘otros’»:

A new global class is thus emerging with, say, an Indian passport, a castle in Scotland, a pied-a-terre in New York, and a private Caribbean island—the paradox is that the members of this global class dine privately, shop privately, view art privately—everything is private. They are thus creating a lifeworld of their own to solve their hermeneutic problem—as Todd Millay says, “wealthy families cant just invite people over and expect them to understand what it’s like to have $300 million.” (Žižek, 2009: 113).

Y continúa de manera un tanto más apabullante:

One cannot but note that the basic life-attitude of these gated superrich is fear: fear of external social life itself […]
So aren’t these “global citizens” living in secluded areas the true counterpole to those living in slums and other “white spots” of the public space? They are the two faces of the same coin, the two extremes of the new class division. The city that comes closest to this division is Sao Paolo in Lula’s Brazil: a city with 250 heliports in its central downtown area. In order to insulate themselves from the dangers of mingling with ordinary people, the rich prefer to use helicopters, so that, when one looks around in Sao Paolo, one effectively feels like being in a futuristic city out of films like Blade Runner and The Fifth Element: ordinary people swarming the dangerous streets down on earth, the rich moving around on a higher level, in the air (Žižek, 2009: 114; énfasis en el original).

Y así, mientras los miembros de esta clase social se encuentran viviendo en su mundo cuasi ideal; nosotros, los otros, padecemos el tipo de violencia estructural de la organización democrática vulgar, a saber: pobreza, inseguridad, ausencia de un servicio médico decente, desempleo, subempleo, etc. No es por tanto nada sorprendente que, dentro de un mundo donde se nos es excluido, la violencia sea la respuesta inmediata:

These desperate acts of violent popular self-defense [are] examples of what Benjamin called “divine violence”: they are to be located “beyond good and evil” in a kind of politico-religious suspension of the ethical. Although we are dealing with what, to an ordinary moral consciousness, cannot but appear as “immoral” acts of killing, one has no right to condemn them, since they replied to years—centuries even—of systematic state and economic violence and exploitation (Žižek, 2009: 115; énfasis en el original).

Dicho de otra forma:

When Hegel emphasizes how society—the existing social order—is the ultimate space in which the subject finds his substantial content and recognition, i.e., how subjective freedom can actualize itself only in the rationality of the universal ethical order, the implied (although not explicitly stated) obverse is that those who do NOT find this recognition have also the right to rebel: if a class of people is systematically deprived of their rights, of their very dignity as persons, they are eo ipso also released from their duties toward the social order, because this order is no longer their ethical substance—or, to quote Robin Wood: “When a social order fails to actualize its own ethical principles, that amounts to the self-destruction of those principles.” Wood is fully justified in pointing out how the dismissive tone of Hegel’s statements about the “rabble” should not blind us to the basic fact that he considered their rebellion rationally fully justified: the “rabble” is a class of people to whom systematically, not just in a contingent way recognition by the ethical substance is denied, so they also do not owe anything to society, are dispensed of any duties toward it (Žižek, 2009: 116; énfasis en el original).

En este sentido, la violencia de la que tanto se quejan, no es nada más que la contraparte del sistema que sus actos sostienen.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Referencias

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Una vieja broma señalaba que el error de Hitler no había sido perseguir a los judíos, sino no haberlos matado a todos. Pero bueno, también eso puede achacársele a Calígula, quien se dejó asesinar antes de aplastar la revuelta judía que en sus días se estaba organizando en contra del Imperio Romano (aunque posteriormente fue Tito terminó la tarea, tomando Judea y destruyendo su Templo por segunda vez -los babilonios, algunos siglos antes, habían sido los primeros en volver añicos aquel lugar sagrado que no sé cuántas veces ha sido reconstruido). Pero bueno, ese ‘no haberlos matado a todos’ tiene sus pros y contras. No se debe de olvidar que, por ejemplo, la base del edificio de pensamiento occidental de los dos siglos pasados descansa sobre hombros hebreos; que aun hasta nuestros días grandes obras del pensamiento se han desarrollado porque algunos cuantos pudieron escapar de los centros nazis de exterminio (donde, dicho sea de paso, no sólo murieron judíos, sino también gitanos, homosexuales, débiles mentales y un amplio etcétera que las películas de Hollywood no dejan ver). Sin embargo, hay una cuestión que, por lo menos desde mi conocimiento del tema, ha sido descuidada.

Cuando el reproche ‘no haberlos matado a todos’ se realiza, a mi parecer, no apunta a querellar a Hitler su descuido al dejar escapar a los intelectuales y artistas semitas; la queja apunta justamente al lado contrario. Es bien consabido que muchos judíos con los recursos suficientes compraron, literalmente, su libertad. Este es el subgrupo que merece especial atención; sobre todo cuando caemos en la cuenta de que ‘holocausto’ significa un sacrificio que se hace a Dios para para obtener su gracia. ¿Qué decir, entonces, de aquellos que ofrecieron a sus mismos congéneres, hermanos en el más alto sentido de la palabra, como animales para ser incinerados como muestra de respeto a Dios? Desde esta perspectiva, no es para nada de extrañar que llueva fósforo blanco sobre las calles de Palestina; pues estos últimos, según se ve, ni siquiera tienen el estatuto de animales que puedan ser ofrendados en sacrificio.

En efecto, es el tiempo que nos envuelve un momento histórico; y el vértigo de su paso estremece mi sensibilidad incluso tanto como mis más arrebatados amoríos.

Ahora bien, hay al menos tres maneras de conducirnos durante éste ímpetu que ahora nos engulle. La primera de ellas es posicionarse terminantemente en contra de la inercia que brota de las mentes que con ansias buscan cualquier medio para expresar su descontento. La segunda forma, en cambio, implica una militancia por éste nuevo sentido que se yergue frente a la mirada atónita del poder y que, si por mi fuera, vociferaría por encima de las huestes de miseria y barbarie de las que se inunda el marasmo de una forma de vida que no hace sino corroer nuestra existencia. El tercer camino es el más pusilánime de todos. Dejarse arrastrar hasta el más paupérrimo síncope por la intensidad actual sólo mostraría que la vil putrefacción se ha adueñado ya de lo único que nos pertenece: nuestro cuerpo y nuestro espíritu. Los que caminan por éste último trecho no merecen conocer el aroma del jazmín por las mañanas y, con todo el debido respeto y la elegancia que me es característica: les escupo en la cara.

Las hermosas y sabias palabras con las que Elena Poniatowska nos abrazó el pasado lunes 14 de mayo del presentísimo año 2012 no pueden sino ponernos en guardia. Y bueno, claro está, no por nada tengo tatuado en mi pecho un sol negro muy particular.

Uno de lo más profundos aforismos de Sun Tzu entra perfectamente a colación: «la mejor defensa es el ataque, pero el secreto del ataque está en la defensa» (cito de memoria).

La guerra no es sino el más alto examen que pueda hacérsele a la inteligencia y al vigor de un ser humano; en efecto, la guerra es una de las artes más preciosas y también una de las más complejas. Pero no hay que distraerse, la guerra no implica sólo armas y violaciones, no necesariamente se expresa con soldados cabizbajos y pueblos arrasados; la guerra es siempre y está en todas partes; ahora se esconde tras la metáfora de la información.

“Estamos en guerra, guerra infinita; y la guerra es el infierno” (de nuevo recurro sólo a mi memoria), palabras sensibles de un Bifo que padeció los estragos de la revolución permanente y la cárcel que es siempre su primer y último paso. ¿Cómo enfrentarnos con la guerra? Aquí las cursilerías ingenuas que llaman a la naturaleza bondadosa servirían sólo para ornamentar una diplomacia que, seamos honestos, ha sucumbido ya frente a la torpeza. Recordemos que la diplomacia implica cultura, necesita de gracia y estilo; y es de eso justo de lo que se carece en las afamadas cúpulas de empoderados de débiles nervios.

Pero el punto aquí no es caracterizar el escenario, esa es ya una tarea imposible. El problema radica en que ello es un fundamento necesario desde donde debería de partir toda acción.

(Como siempre, todo esto me ha tomado por sorpresa).

Pero si algo resulta imperante es la real conformación y mantenimiento de un frente común de muchos mundos. Ahora bien, ello es algo que en realidad está surgiendo en la actualidad, es más que patente; pero carece de una forma que lo estructure en su inherente libertad. El contenido lo tiene sin embargo: qué es si no la emoción, la sangre, los gritos a coro, el repudio, la indignación, la camaradería, la cooperación, la solidaridad, el respeto, la rebeldía, la vitalidad, la juventud, el amor, el odio, el movimiento; qué es si no el ruido, la pasión, la euforia, la astucia, el atrevimiento, el rencor, la osadía, la valentía… la humanidad. Sólo hace falta organizar ese chispazo que haga surgir la vida de donde antes había desgano; sólo hace falta dar ese paso que de la auto organización nos lleve a la autonomía.

Desenredemos el caos; nazcamos libres de sus entrañas; devengamos lo que somos.

Pero no hay que olvidar que lo que las redes sociales conforman no dejan de ser masas; y que las masas tienen una lógica que le es propia. Entendámosla entonces; captemos su volatilidad, encaminemos su ciega explosividad, destrocemos su aturdimiento y apacigüemos su ira para poder concentrar toda su potencia. Sólo así podremos realmente dibujar con nuestros cuerpos un mismo movimiento perpetuo que nos aleje de la penumbra de la devastación.

Éste es sólo el preludio del verdadero comienzo.

Por tanto, utilicemos nuestros actos para grabar lo anónimo de nuestros nombres en las paredes de la historia.

Tengamos un instante que relatar con orgullo a quienes nos sucedan.

Pero por favor, que la llama no se extinga ante a las adversidades que ya están entorpeciendo el flujo de las ideas; que el ánimo no ceda frente los estragos que están temiblemente por ocurrir. Éste fuego nuestro es la única luz en el sombrío acontecer del mundo que nos han heredado.

Dejemos que la furia exacerbe nuestra inteligencia; seamos elegantes, dejemos que hierva nuestra sangre.

Indignémonos, es ahora nuestro momento; ya llegará la paz cuando estemos muertos.

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T.

Misceláneas de vida

Publicado: 7 enero, 2012 en Ciencia, Política
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[Texto que será publicado el 16 de enero del 2012 en el segundo número de la Revista El Lazo]

La debilidad de espíritu producida por la difusión del saber reclama tutela, incluso si quienes abusan políticamente de ella le inyectan independencia y odio hacia cualquier clase de guía. Si el propio cordón sanitario contrae la peste, la ciudad está perdida.
(Kraus, 1912: 85)

PRELUDIO

En 1931, la entonces Liga de las Naciones enmarcada dentro de la Comisión Permanente para la Literatura y las Artes, encargó al Instituto Internacional de Cooperación Intelectual que organizara un intercambio epistolar entre los intelectuales más representativos de aquellos años. Dicho intercambio versaría sobre los temas que en ese momento pudieran prefigurar como de importancia mayor y cuya meta fuese “servir a los intereses comunes de la Liga de las Naciones y de la vida intelectual” (Strachey, 1964: 181); para ello, se irían compilando las diversas cartas en publicaciones editadas en distintos idiomas para estar al alcance de la sociedad en general. Albert Einstein fue una de las primeras personalidades a las que el Instituto eligió para conformar uno de estos coloquios y, a su vez, el prominente físico fue quien convocó a Sigmund Freud como su interlocutor para éste ejercicio. Así, en su carta del 30 de julio de 1932, Einstein compone algunas cuartillas a la luz de una nada trivial preocupación que lo mantenía ciertamente acongojado: “¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?” (Einstein, 1932: 183). Inquietud que dirigida a Freud bajo la forma de pregunta, buscaba más bien esa respuesta que la ciencia física no podía brindarle.

Siete años después, pero ahora en un 2 de agosto, Albert Einstein es de nuevo el remitente de otra carta no tan famosa pero de mucho mayor consecuencia para la humanidad; ésta vez, en cambio, el destinatario no fue aquel estudioso de «la vida pulsional del hombre» sino el entonces presidente de los Estados Unidos, Franklin D. Roosevelt. Lo que motivó a Einstein para enviar semejante escrito fue, en palabras del propio físico, el deber que lo empujaba a no sólo advertir al presidente de aquella nación sobre las investigaciones atómicas que los nazis estaban realizando en aquel momento; sino también a incitarlo a concebir la necesidad de invertir más fondos, tanto públicos como privados, en investigaciones nucleares dentro de los laboratorios de los Estados Unidos, es decir, dentro de sus universidades.

Albert Einstein

Albert Einstein

Ésta carta a la que hago mención bien puede figurar el preludio de la carrera Heisenberg vs. Oppenheimer; célebre pugna cuya conclusión, de entre muchas otras cosas, hizo entrar a éste último en la oficina de Harry Truman a expresar empapado en culpa: “Siento que mis manos están manchadas de sangre” (Galeano, 2008: 286; énfasis en el original). Así, fue la conjunción de éste incidente junto con algunos otros más conocidos, los que tuvieron a bien el desterrar a la física del lugar prominente que tenía en el teatro del progreso científico puesto que, al parecer, ésta disciplina se convirtió en la insignia que estrechaba a la ciencia con la muerte; tan fue así que la posterior Guerra Fría, hervidero cuya frialdad gustaba solamente de producir muertos en los países del margen -pensemos en América del Sur y Europa Oriental principalmente-, utilizó hasta las cocinas de las “amas de casa” como una de las diagonales para el libre paso de sus alfiles (Oldenziel & Zachmann, 2009). Sin embargo, el espacio que había dejado el ostracismo de la física no podía por mucho tiempo permanecer gozando de su vacuidad, la biología pronto se erigió en ese lugar asaz requerido; pues qué mejor forma de evitar todos lo dilemas éticos envueltos en la experimentación con humanos que ocupando con biólogos y genetistas ese enorme laboratorio en el que se convirtió el Japón después de las bombas; actuación no sólo de la mayor corrección política, sino que ayudaría a limpiar la mancha de sangre en la que se bañaba el quehacer científico con el detergente de una nueva promesa en el horizonte: la ciencia por la salud.

Pensemos por un momento en el significado profundo que sustenta éste razonamiento. Si la física nuclear pudo causar los estragos que hasta la fecha se siguen padeciendo en las regiones afectadas por la radiación de las bombas; es solamente una reafirmación de la vida la que puede hacer frente a ese halo de muerte impregnado en la ciencia. Sólo así adquiere más sentido que la nueva apología de la salud sea comandada por el caballero de las ciencias médicas. Sin embargo, hay un grave error en éste razonamiento. En efecto, puede ser válido pensar que así cómo la vida adquiere sentido sólo desde la muerte, la salud se encuentra en relación opuesta con la enfermedad (al menos en el modelo biomédico); sin embargo, la confusión se hace presente cuando se cruzan ambas proposiciones: podría ser que exista una relación entre la enfermedad y la muerte, pero no necesariamente existe una relación entre las ciencias de la salud y la vida. Me explico.

SOBRE LAS CIENCIAS MÉDICAS

Es generalmente aceptado que la medicina moderna comienza a finales del siglo XVIII, principalmente con los desarrollos de Morgagni y Bichat. Y esto es así porque, bueno…

Hasta la mitad del siglo XVIII nadie salía del hospital. Se ingresaba en estas instituciones para morir. La técnica médica del siglo XVIII no permitía al individuo hospitalizado abandonar la institución en vida. El hospital representaba un claustro para morir, era un verdadero “mortuorio” (Foucault, 1974a: 51).

Esto resulta de mucho más interés cuando se cae en la cuenta de que la primer forma en la que se materializó la preocupación del Estado por la salud de sus habitantes, se encuentra justamente a comienzos de éste siglo XVIII con la “medicina de Estado” desarrollada en Alemania (Foucault, 1974b: 63). Y entonces, si se acepta que tres de las características principales de éste fenómeno conocido como medicalización son (Foucault, 1974a: 53 – 54):

  1. Que la medicina responde a otro motivo que no es la demanda del enfermo (cosa que sólo acontece en casos más bien limitados), y que con mucha más frecuencia la medicina se impone al individuo, enfermo o no, como acto de autoridad;
  2. que el espacio de objetos de la intervención médica no se refiere solamente a las enfermedades, sino que se incluyen también otros ámbitos en su quehacer (el espacio de la sexualidad es el ejemplo paradigmático; aunque también entran los espacios físicos: cuestiones relativas al aire, al agua, las construcciones, los terrenos, los desagües, etcétera); y
  3. que se introduce un nuevo aparato de medicalización colectiva, a saber, el hospital.

Se puede empezar a ver que no existe una tan estrecha relación entre la vida y las ciencias médicas; sobre todo porque el objetivo de esa forma que la salud adquiere al emanar de la medicalización no es el de curar, sino el de construir un cerco sanitario alrededor de la enfermedad; dicho de otra forma, la medicalización es sólo una forma de administrar el cuerpo de los enfermos. Por ejemplo, los Health Service ingleses implantados a finales del siglo XIX, y que son el antecedente directo de nuestros servicios de salud, son más bien una expresión más del «control médico ejercido sobre de la población», es decir: “una medicina que consiste esencialmente en un control de la salud y el cuerpo de las clases más necesitadas, para que [sean] más aptas para el trabajo y menos peligrosas para las clases adineradas” (Foucault, 1974b: 75).

Siendo así, no resulta para nada extraño que los datos duros, resultado estos del análisis estadístico que realiza Charles Levinson sobre la producción de salud en Estados Unidos en 1964, mostraran que “el nivel de consumo médico y el nivel de salud no guardan relación directa” (Foucault, 1974a: 58); lo que no quiere decir sino que, por ejemplo, el aumento en los ingresos familiares de la población disminuye la tasa de mortalidad dos veces más que el consumo de medicamentos o, más importante aun, que “la educación actúa sobre el nivel de vida en una proporción dos veces y media mayor que el consumo médico” (Ibíd.: 58).

Michel Foucault

Michel Foucault

Aun así, siempre se puede apelar a lo ilusorio del progreso científico para desestimar lo anterior; y por la ilusión me estoy refiriendo a esa imagen que nos presenta una linealidad con una tendencia asintótica hacia la verdad. Sin embargo, desde Kuhn se volvió famosa la tesis que sostiene que una perspectiva histórica de la ciencia presenta una visión muy diferente del progreso; en el campo que ahora me compete, por ejemplo, lo podemos observar en el hecho de que la asepsia sólo fue descubierta tiempo después de que la anestesia posibilitara cirugías en seres humanos; la penicilina, que siempre se presenta como el gran salto de la medicina, tuvo como consecuencia una disminución en el umbral sensible del organismo frente a agentes agresores; si me pongo un poco más ásperos, puedo mencionar también el ejemplo paradigmático de la talidomida en los años sesenta o todas las querelles envueltas en las actuales vacunas contra el VPH (para más ejemplos, ver: Illich, 1975). Algunas veces, como bien afirma Kraus, la marcha del progreso “sostiene el mismo paso de la muerte” (Kraus, 1912: 85).

El trecho que dibuja ésta línea de pensamiento desemboca casi inevitablemente en la Casa Blanca, específicamente en aquel verano del año 2000 cuando Bill Clinton celebraba el presupuesto aprobado de 3 mil millones de dólares para el Proyecto del Genoma Humano: «revolucionará el diagnóstico, la prevención y el tratamiento de la mayoría, si no es que de todas, las enfermedades humanas” (citado en: Hall, 2010; traducción libre). Declaración digna de llamar la atención, sobre todo cuando se pone en relación con la afirmación que él mismo hace un año antes: “La enfermedad mental puede ser diagnosticada con certeza y ser tratada exitosamente como cualquier enfermedad física” (citado en: Szasz, 2011: 179; traducción libre). Todo lo cual me lleva también a cuestionar los hábitos de lectura del señor, y esto es así porque su discurso está basado en la promesa de Francis S. Collins de una medicina genómica personalizada; promesa que hasta la fecha, sin embargo, no sólo no ha sido cumplida, sino que lejos está aun de siquiera vislumbrarse como posible -tomando en consideración sólo el campo de la enfermedad física- (la medicina genómica, a pesar de presentarse como una de las mejores herramientas que se derivan de la punta de lanza biotecnológica, tiene en el núcleo mismo de su método grandes lagunas que implican, de principio, la imposibilidad de generar datos objetivos y robustos -si se cierne solamente sobre su campo-; esto debido a que las inferencias estadísticas que se pueden realizar son sólo a partir de los datos arrojados por los estudios de variables subrogadas -las cuales son el reflejo del desconocimiento que permea a toda pesquisa involucrada en las enfermedades que presentan mayor importancia en la actualidad (los remito al excelente artículo de (Arroyo, 2011) para profundizar más en estos menesteres).

Pero bueno, todo lo anterior no le importó ni tantito a un Felipe Calderón que, con toda la estruendosa artificialidad de las fanfarrias y tras una espera de cuatro años, utilizó en el 2009 la promesa en versión refrito de una medicina personalizada para enriquecer su teatro; pero claro, ésta vez no se hacía referencia a cualquier tipo de medicina genómica sino a una centrada en las características del mestizo mexicano (donde resulta alarmante que muy pocos sacaron a colación lo racista de la propuesta). Como cabría esperar, Calderón sostuvo lo anterior con base en la culminación de la lectura del mapa genómico de los mexicanos -cosa interesante puesto que, de principio, éste “artículo científico relativamente menor hecho por un pequeño grupo de investigadores, no muy conocidos” (López & Vergara, 2011: 99) fue adjetivado solamente bajo el apelativo de un «primer bosquejo»; y bueno, más allá de las categorías de libro de texto básico que fueron utilizadas en el estudio, la nula meditación y fundamentación que se realizó sobre el muestreo, las gravísimas faltas cometidas en lo que a método se refiere, etcétera (ver: López, 2011); es concebible que de los 252 millones de pesos que en el 2009 se le otorgaran como presupuesto al Instituto Nacional de Medicina Genómica; al año siguiente se le haya recortado hasta cercar los 120 millones (Bonfil, 2009). Sin embargo, más allá de la nimiedad de los resultados prácticos obtenidos, nada de esto impide que el Proyecto del Genoma Humano sea económicamente viable (se calcula que sus beneficios directos e indirectos a diez años ascienden a 796 mil millones de dólares (Battelle Techology Partership Practice, 2011)). Y así, el factor económico que hizo las veces de trampolín de la medicina del siglo XVIII; al parecer ahora se ha vuelto un fin en sí mismo, al menos en lo que respecta al susodicho Proyecto y a la industria farmacéutica que gusta en pegársele.

Una de las luminarias que resplandece en el centro de todo éste desarrollo es nada más y nada menos que el biólogo de formación y emprendedor de profesión Craig Venter (sí, aquél que fue galardonado con el premio de la Lady Gaga de la ciencia (Horgan, 2010)). Sus más que conocidas artimañas mediáticas han ido desde descodificar su propio código genético hasta lograr, hace un par de años, construir una especie viviente nueva y artificial en su laboratorio (aunque lo de “nueva” no es completamente correcto; más cercano a la realidad sería describirla no como una creación, afirma Mark Bedau, sino como una recreación de una forma de vida preexistente -sigue siendo imposible generar vida desde componentes no vivos- (citado en: Ibíd.)). Aun así, algunas voces se alzaron por sobre los hechos y pregonaron que, más allá de todo misticismo, el misterio de la vida había sido resuelto (Caplan, 2010). Horgan, en el artículo antes citado, hace bien en mostrar que no es cierto semejante alboroto y, por consiguiente, que el enigma de la vida sigue ocultándose del quehacer epistémico de la ciencia; llega incluso a afirmar que el problema sobre el origen de la vida, a la luz de los desarrollos actuales, es aun más escabroso de como se llegó presentar hace algunas décadas.

CODA

El epígrafe con el que coroné el presente texto proviene de uno de los escritos que Karl Kraus publicó en Die Fackel, específicamente en el número 354 que vio la luz en el mes de julio de hace exactamente cien años (1912); lo llamó Los hijos de la época. La casualidad no azarosa de encontrarme ahí con dos reseñas sumamente atinentes para lo que ahora trabajo no pudo más que provocarme una grata carcajada. La primera de ellas, y más hilarante que otra cosa, responde a lo que un tal Robert Michels, profesor de la Universidad de Turín, presentó como su tesis a defender en las últimas sesiones del Congreso Eugenésico llevado a cabo en Londres. En aquel momento él quiso demostrar que el éxito de los políticos y de los dirigentes de partidos está en relación con su aspecto externo; para lograr lo anterior utilizó un razonamiento harto infalible, a saber: «Los más destacados de nuestros dirigentes italianos son todos hombres muy bellos»; y así, para abonar más pruebas a su tesis, comienza por apreciar cual esteta los «ojos maravillosos» de uno de los políticos ingleses, la «noble belleza» de otro y la «magnífica figura» de uno más; todo a la luz de las directrices de la nueva ciencia. La otra de las crónicas que llamó mi atención, y es una mucho más atinente al espíritu del presente escrito, es una reseñan cuyo nombre versa Fabricación artificial de la vida. Como se podrán imaginar, ahí se describe «la absoluta convicción» del profesor Loeb quien, con base en los grandes avances científicos de aquella época (como lo fue la fecundación artificial de óvulos), afirma «que la Biología logrará en una época no demasiado lejana aclarar por completo el misterio de la vida y producir la sustancia vital de modo completamente artificial». Al parecer, ni algunos científicos actuales ni aquellos otros que vivieron hace un siglo leyeron bien a Kant, sobre todo las observaciones a la demostración que hace de la segunda ley de la mecánica -contenidas en la tercer proposición de los Fundamentos Metafísicos de la Mecánica (en sus Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza).

Como se podrá observar, la vida resulta ser una de esas marañas que enredan en su meollo dos formas de pensamiento completamente antagónicas: tenemos al discurso científico por un lado (con todas sus epistemologías y positividades); y tenemos al pensamiento mítico por el otro. Sin embargo, el embrollo radica en que el fenómeno de la vida, así como el de la consciencia, es uno que terriblemente se esconde del escudriñar humano; más fácil sería dar cuenta de él tras «la neblina del opio» que bajo los microscopios de la ciencia. Grosso modo, en la actualidad el debate sobre la vida puede percibirse desde el resguardo que representa estar asaz ceñido en una de dos trincheras: aquella que surge como el linaje que se extiende a los aprendices en formación bioquímica y biomédica y que torna a la vida un mero epifenómeno; o aquella otra que desde la biología y sus filósofos la observan más como una propiedad emergente -y por tanto, siendo tal vez el paradigma de lo que implica que un fenómeno sea complejo. Sea cual fuere el camino que se elija, sin embargo, la pulcritud de nuestro velo epistémico no deja entrever más allá de las teorías que generamos; y así, lo evidente queda en suspenso. Es por esto mismo que pareciera más pertinente sumergirse en los aforismos de los Upanishads que en la postura más fuerte que pueda sostenerse sobre emergencia (ver: Dupré, 2010); o, mejor aun, aceptar que ciertas metafísicas envueltas en lo mítico como herramienta epistémica son más atinentes para echar cierta luz sobre éste fabuloso enigma (que trae vuelta de cabeza a todas las ciencias médicas que se ocupan de él).

A pesar de que los supuestos metafísicos representan senderos espinosos para el científico actual, el lector avezado podrá encontrar que es imposible no caminar por estos trechos si lo que se busca es una comprensión que vaya más allá de la insuficiencia con la que es caracterizada cualquier tipo de explicación aséptica (en realidad, éste tipo de supuestos se encuentran en todo desarrollo que digne de llamarse científico). Freud mismo es quien hace notar lo anterior en una parte de la respuesta que escribe a la carta de Einstein y que sirvió de obertura para mi actual reflexión:

Acaso tenga usted la impresión de que nuestras teorías constituyen una suerte de mitología, y en tal caso ni siquiera una mitología alegre. Pero, ¿no desemboca toda ciencia natural en una mitología de ésta índole? ¿Les va a ustedes de otro modo en la física hoy? (Freud, 1933: 194).

La mitología a la que Freud hace referencia es una parte de su «doctrina de las pulsiones»; y él la saca a colación para poder mostrar la teoría que puede ayudarnos a comprender el por qué de la guerra. Pero esto es algo que se escapa a los motivos de mi presente texto; sin embargo, lo escrito ahí funciona como un buen resumen de uno de los nodos freudianos. Para ese entonces, nuestro teórico ya había llegado a la conclusión de que, en la vida anímica, existen dos grandes grupos de pulsiones: Eros y la pulsión de muerte (aquella que “trabaja dentro de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al estado de la materia inanimada” (Ibíd.: 194)); y así afirma: «los fenómenos de la vida surgen de las acciones conjugadas y contrarias de éstas dos clases de pulsiones (las cuales se presentan aleadas, puesto que parece que nunca una pulsión perteneciente a una de esas clases puede actuar de manera aislada)» (Ibíd.: 193). La vida, así, no adquiere significación a partir de la muerte como antes había establecido; en vez, la vida misma es el resultado de tendencias conjugadas de vida y destrucción. ¿Cómo puede ser posible que a la vida le sea inherente una pulsión de muerte? Freud contesta a esto con una afirmación tajante: “La meta de toda vida es la muerte” (Freud, 1920: 38; énfasis en el original). Sin embargo, éste «Sol Negro» esconde más lucidez de la que cualquier optimista pueda encontrar en sus cuentos de hadas, el problema es una mera cuestión de enfoques; puesto que más allá de acentuar que toda vida culmina en la muerte (cosa por demás consabida), es mejor preguntarse por qué fue lo que aconteció para que, de lo inorgánico, se pudiera generar una sustancia viva o, mejor aun, qué es lo que desvía a la pulsión de muerte el tiempo que dura una vida. En el tercer apartado del Capítulo VII de La interpretación de los sueños, Freud construye el cimiento mítico de su aparato psíquico y, con ello, concibe lo que hasta la fecha es la mejor teoría de la vida anímica de los seres humanos (y, por tanto, aquélla que debe de dar respuesta a ésta y a muchas otras incógnitas más que siguen desfilando como interrogaciones en las demás disciplinas). En ese apartado, específicamente a partir de la página 557, Freud describe la «naturaleza del desear»; y es ahí donde nos dice no sólo que es un deseo lo único que puede impulsar a trabajar a nuestro aparato anímico, sino que es en la dinámica que se produce por el rodeo que el mundo exterior exige para poder cumplir ese deseo donde se abre paso a la fuerza del pensamiento. La vida, en todo su apremio, no es más que un rodeo que produce el pensar estando al servicio del deseo; huelga decir: inconsciente.

Sigmund Freud

Sigmund Freud

¿Cómo poder, entonces, reducir la complejidad de la vida a un medicamento? ¿Cómo pensar a la enfermedad si no es en relación con el deseo? ¿Cómo captar la esencia de lo humano en la materialización de todo el pensamiento en la química cerebral? ¿Cómo curar si no se escucha el silencioso andar de la pulsión de muerte tras los colores de Eros? ¿Cómo saber si por definición eso no se puede saber? Toda apología de la vida que se preste al discurso reduccionista presente en las ciencias médicas, o a cualquier otro que se venda como un producto consumado, no es más que una degradación del fenómeno de la vida y su inmanente complejidad, aquélla que se evanesce de toda pretensión epistémica.

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Descoordinaciones:

Publicado: 2 enero, 2012 en Ciencia, Política

De una clínica de los trastornos mentales a su administración; pero no viceversa.

¿Tenéis ojos -pregunta Hamlet-, que abandonáis los pastos de este hermoso monte para empapuzaros en esa ciénaga?… Vista sin tacto, tacto sin ojos, oídos sin manos ni miradas, olfato sin nada, una simple porción de algún sentido sano no podría obrar a tientas con tal torpeza.
Hamlet, III, 4 (citado en Kraus, 1909: 67)

PRESENTACIÓN

Desde hace algunas décadas, es por demás sabido que existe un amplio sector de pensadores -conformado tanto por psiquiatras, como por psicólogos y filósofos de la ciencia- que argumentan a favor de la no pertinencia del DSM-IV como herramienta diagnóstica, o como forma clasificatoria, o como ejercicio de conceptualización de los trastornos mentales (Widiger, 2007; Wiggins, & Schwartz, 1994; Wakerfield, 1992). Sin embargo, y prácticamente a las puertas de su quinta reedición, lo que resulta súmamente interesante es que todas las querellas que increpan a éste DSM, lejos de extinguir su flama cuando se les baña en el paso del tiempo, van apoderando una fuerza mayor con el eco que se conjuga cada vez de más allegados. Aun así, el paroxismo radica en que los redactores del Manual continúan divagando en el paraje bucólico de la desidia cuando se ven interpelados por dichas problemáticas. Lo más preocupante es que éste escollo solamente figura como uno de los muchos y muy variados dentículos de ese complejo engranaje enmarcado bajo el eslogan de la actual “crisis de la psiquiatría” (Katsching, 2010) (donde eso contemporáneo yo lo puedo entender prácticamente como la totalidad de su historia -presente en más de dos siglo de cavilaciones). Por tanto, no hace falta que dedique más líneas a ese mar de tinta que inunda hasta las narices a aquello que podría denominar vagamente como el quehacer clínico de lo mental; esto a pesar de que, en muchos aspectos, en la práctica y en su administración se siga ignorando la fatalidad de la condición que lo achaca.

En el presente escrito, en cambio, buscaré echar un poco de luz al “modelo de funcionamiento histórico” (Foucault, 1974a: 59) que se encuentra en la base misma de la construcción del DSM (más allá de los retoques de sus distintas reediciones); método epistémico claramente foucaultiano pero que, cuando lo enmarco dentro de los objetivos caracterizados para éstas líneas, lo propondré a la tarea de develar la intención que empapa a toda caracterización emprendida desde el umbral conformado por el pensamiento de éste Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales; esto con el objetivo de no perder más tiempo en las más que conocidas críticas que se han venido realizando a cada una de las nuevas enmiendas maquilladas sobre las rutas que surgen del mismo punto de fuga. Por ende, me centraré en la estructura de ese primer intento de clasificación estadística -que data de 1952- y en sus antecesores que le otorgaron el linaje con el que ahora se ornamenta.

EL DSM Y SU INTENCIÓN

Es más que patente que la pretensión que dio a luz al primer DSM fue una que buscaba la homogeneización de una nomenclatura más dispar e inconsistente como sólo pueden ser las diferencias individuales presentes en los seres humanos. Puesto que la clínica psiquiátrica se basaba en sus inicios en estudios de caso realizados por «el gran médico de manicomio» en turno; generar una única forma de caracterizar a los trastornos mentales que surgían de esa práctica implicaba, de principio, la imposible tarea de conglomerar bajo un mismo apelativo a los diversos resultados que se obtenían de toda una gama de estilos de clínica: “In the late twenties, each large teaching center employed a system of its own origination, no one of which met more than the immediate needs of the local institution” (APA, 1952: v). Huelga decir que la cita anterior refiere específicamente a una clínica anglosajona, muy distinta de aquella que se podría englobar como perteneciendo al estilo de clínica francesa; en otras palabras, estos teaching centers estaban localizados solamente dentro de los Estados Unidos de América y, a pesar de que se presentaban como instituciones locales, se enmarcaban bajo un mismo territorio y, por ende, generaban una homogeneidad mayor que la que se pudiese encontrar en la conjugación de las distintas clínicas esparcidas por el globo occidental.

Por clínica me refiero específicamente a aquella práctica que emerge de la experiencia de la mirada positiva, es decir, a ese:

[…] nuevo perfil de lo perceptible y de lo enunciable: nueva distribución de los elementos discretos del espacio corporal […], reorganización de los elementos que constituyen el fenómeno patológico […], definición de las series lineales de acontecimientos mórbidos […], articulación de las enfermedades en el organismo […] (Foucault, 1953: 13 – 14).

Porque, a pesar de que aquí Foucault hace referencia a la clínica médica centrada específicamente en el cuerpo, lo somático o lo fisiológico; no hay que olvidar que, en sus inicios, la psiquiatría surge del estudio médico de los trastornos mentales (médicos en cuya formación se incluían conocimientos profundos de fisiología, química, física, neurología, anatomía y una psicología positiva; todo enmarcado desde la perspectiva de la filosofía de la naturaleza goethiana (Assoun, 1981: primera parte)).

Ésta experiencia de la clínica, por tanto, es la que brinda la posibilidad de estructurar la enfermedad dentro de un discurso científico (con todos los pros y contras que ello implica); sin embargo, el punto crucial es que la mirada es una que clasifica para observar y conocer:

El pensamiento clasificador se concede un espacio esencial que, no obstante, borra a cada momento. La enfermedad no existe más que en él, porque él la constituye como naturaleza; no obstante ésta aparece siempre un poco desplazada con relación a aquél porque se ofrece, en un enfermo real, a los ojos de un médico previamente armado (Ibíd.: 25).

Acto puramente epistémico y que se enmarca, por definición, dentro del espacio de humildad que da pié a la generación de una multiplicidad de modelos de la realidad y, por eso mismo, lejos de aquella ciega e ingenua pretensión que implica pensar una realidad de acceso directo.

Es fácil concebir entonces el por qué de esa heterogeneidad patente en la nomenclatura de los trastornos mentales: si la clínica es un acto epistémico cuya observación está en parte determinada por la teoría que la subyace inherentemente (o está en relación con ella, o es esencialmente teórica -depende de la versión a la cual queramos suscribirnos); todo intento de clasificación será indexical, es decir, dependerá tanto del punto de vista del médico que la lleva a cabo como de su formación (por tanto, toda clasificación de los trastornos mentales será parcial y se enmarcará dentro de ciertos criterios pragmáticos (Van Fraassen, 2008)).

Sin embargo, tras el legítimo objetivo presente en el DSM como una estandarización de lo disímil, se esconde un empeño de normalización cuyas miras van más allá de cualquier esfuerzo esperántico: “There is an increasing need for adequate statistical data on the mental hospital population of the country” (APA, 1952: 52); esto “to provide mental hospitals with a scheme that permits detailed tabulation of diagnostic data as well as easy contraction of the detailed classification into summary form” (Ibíd.: 74); para lo cual: “The categories should be chosen so that they will facilitate the statistical study of disease phenomena” (Ibíd.: 88); con la salvedad de que:

While no single classification will fit the specialized needs for all these purposes [meet the varied requirements of vital statistics offices, hospitals of different types, medical services of the armed forces, social insurance organizations, sickness surveys, and numerous other agencies], it should provide a common basis of classification for general statistical use (Ibíd.: 88).

Donde cabe mencionar que las dos últimas citas los redactores del DSM las tomaron de la  primera edición de la International Statistical Classification of Diseases, Injuries, and Causes of Death (1948); la cual resulta ser la forma primigenia que le fue otorgada a la actual Clasificación Internacional de Enfermedades en su décima versión (CIE-10) -catálogo coordinado por la Organización Mundial de la Salud (OMS).

Ahora bien, ¿qué significa todo esto?

  • La nueva clasificación que se construyó en el DSM como reemplazo de la antigua nomenclatura se conformó, más bien, pensándose como una ordenación que facilitara el análisis estadístico de los ahora llamados trastornos mentales («el actual eufemismo de la enfermedad mental» (Hacking, 2007));
  • esto implica que la organización del DSM, más que responder a una demanda terapéutica o de cualquier otra índole, busca ser una clasificación que permita la construcción de categorías que puedan ser correctamente tabuladas para los fines del estudio estadístico de los trastornos mentales.

Lo interesaste es que todo esto se presenta como si fuera una «necesidad creciente». La pregunta pertinente sería entender para quién es una necesidad creciente y cuáles son los fines que se buscan saciar con ella; interrogante lejana de toda trivialidad puesto que implica conocer la importancia del objetivo de una pretensión epistémica que se presenta como más adecuada que un entendimiento que permita guiar la terapéutica.

Mi propuesta estriba en que todas éstas respuestas las podemos encontrar en la historia filogenética que dio a luz al actual Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales; me centraré, por tanto, en relatar lo acontecido alrededor de su antecesores.

Los ancestros del CIE

Como bien mencioné en el apartado anterior; los redactores del DSM se apegaron a la pretensión metodológica de esa primer forma que obtuvo el actual CIE. Ahora bien, según los expertos de la OMS, en las bases históricas sobre las que se sustenta esa clasificación de enfermedades se encuentra la obra Nosologia methodica (1771) de François Boissier de Sauvages de Lacroix, amigo y contemporáneo de Carolus Linnaeus. La importancia de la Nosologia radica en que fue el primer intento de hacer una clasificación sistemática de las enfermedades (OMS, 2011). Sin embargo, nos dice la voz que representa a la OMS, el estudio estadístico de las enfermedades es un siglo mayor, y éste se puede rastrear hasta el trabajo de las London Bills of Mortality (1662) de John Graunt. Empero, hay ya aquí una primer trampa que es preciso develar: Sauvages era médico y botánico; Graunt fue demógrafo (incluso considerado el primero de su clase); el espíritu con el cual fue escrita la obra del primero apuntaba específicamente a la practica médica: “La Méthode Nosologique est assurément propre à applanir aux Etudians, les sentiers épineux de l`Art Iatrique” (Sauvages, 1771: vii); en cambio, otro fue el camino que recorrió el pensamiento del segundo cuando, más bien, su foco se centró en las formas mediante las cuales se puede llegar a conocer lo que le acontece a una población y cuáles son los usos más pertinentes de dicho conocimiento.

Por ejemplo, el título completo de la obra de Graunt es Natural and Polítical OBSERVATIONS Mentioned in a following INDEX, and made upon de Bills of Mortality; que, como bien se establece en la intitulación, resulta ser un compendio de las observaciones que «casualmente» Graunt realiza sobre las Bills of Mortality de Londres -así lo establece el autor en la dedicatoria que escribe al Barón John Lord Roberts. Sin embargo, el texto no solamente se contenta con semejante relatoría, como se menciona en su prefacio, en él también se encuentran escritas «algunas verdades que surgieron de la cuidadosa meditación que se hizo sobre esos papeles olvidados y que van más allá de ser meras opiniones; verdades que pueden resolverse en beneficios para el mundo». Las consecuencias de ese estudio bien se pueden observar en la dedicatoria que el demógrafo le realiza al Caballero Sir Robert Moray:

The Observations, which I happend to make (for I designed them not) upon the Bills of Mortality, have fallen out to be both Political, and Natural, some concerning Trade, and Government, others concerning the Air, Countries, Seasons, Fruitfulness, Health, Diseases, Longevity, and the proportions between the Sex, and Ages of Mankind. All which […] I am humbly bold to think Natural History also, and consequently, that I am abligued to cast in this small Mite into your great Treasury of that kinde (Graunt, 1662).

Consecuencias de importancia tal que, en sus conclusiones, Graunt se da el lujo de responder a la pregunta sobre el propósito de su trabajo de éste modo: “[…] those, who cannot apprehend the reason of these Enquiries, are unfit to trouble themselves to ask them” (Ibíd.). Pues es más que claro que -y cito in extenso:

[…] That whereas the Art of Governing, and the true Politiques, is how to preserve the Subject in Peace, and Plenty, that men study onely that part of it, which teacheth how to supplant, and over-reach one another, and how, not by fair out-running, but tripping each other´s heels, to win the Prize.

Now, the Foundation, or Elements of this honest harmless Policy is to understand the Land, and the hands of the Territory to be governed, according to all their intrinsick, and accidental differences […]

[…] for there is also another value meerly accidental, or extrinsick, consisting of the Causes […] It is no less necessary to know how many People there be of each Sex, State, Age, Religion, Trade, Rank, or Degree &c. by the knowledge whereof Trade, and Government may be made more certain, and Regular; for, if men knew the People as aforesaid, they might know the consumption they would make, so as Trade might not be hoped for where it is impossible […]

Moreover, if all these things were clearly, and truly known (which I have but guessed at) it would appear, how small a part of the People work upon necessary Labours, and Callings, viz. how many Women, and Children do just nothing, onely learning to spend what others get? how many are meer Voluptuaries, and as it were meer Gamesters by Trade? how many live by puzling poor people with unintelligible Notions in Divinity, and Philosophie? how many by perswading credulous, delicate, and Litigious Persons, that their Bodies, or Estates are out of Tune, and in danger? how many by fighting as Souldiers? how many by Ministeries of Vice, and Sin? how many by Trades of meer Pleasure, or Ornaments? and how many in a way of lazie attendance, &c. upon others? And on the other side, how few are employed in raising, and working necessary food, and covering? and of the speculative men, how few do truly studie Nature, and Things? The more ingenious not advancing much further then to write, and speak wittily about these matters.

I conclude, That a clear knowledge of all these particulars, and many more, whereat I have shot but at rovers, is neccessary in order to good, certain, and easie Government, and even to balance Parties, and factions both Church and State. But whether the knowledge thereof be neccesary to many, or fit for others, then the Sovereign, and his chief Ministers, I leave to consideration (Ibíd.: cuarto punto de la conclusión).

Aquí está más que claro el por qué y el para qué del conocimiento que surge del estudio estadístico de, en éste caso, las causas de muerte de una población. Huelga decir que todo lo anterior tiene una relación estrecha con la Ley de los Pobres (1834) que Foucault menciona como la tercer forma histórica que tomó la medicalización (precedida por la Medicina de Estado alemana (comienzos del siglo XVIII) y la Medicina Urbana francesa (finales del siglo XVIII)) (Foucault, 1974b). Sin embargo, si se rastrean los ancestros de esa Ley de los Pobres se encuentra que datan de mucho antes que las otras dos formas de medicalización expuestas. El primero de sus antecedentes se encuentra en la Ley de Isabel (1601), cuyas addenda se realizaron en 1662 (con la Ley de Asentamiento), en 1782 (Ley de Gilbert) y en 1795 (Acuerdos de Speenhamland) (Rodríguez, 2003: 199 – 122). A grandes rasgos, la Ley Isabel “estableció los principios de un sistema nacional de ayuda legal y obligatoria a los pobres” (Ibíd.: 120); donde el organismo implicado en otorgar dichas ayudas eran las parroquias locales -el financiamiento de éstas, empero, partía fundamentalmente del pago de impuestos. Para mantener el orden, éstas leyes establecían ciertos requisitos a los beneficiarios, de entre los cuales, los dos más importantes fueron la regularización de las personas dependientes de cada parroquia y la restricción de su movilidad (sobre todo con la ley de 1662); o sea, para poder recibir las ayudas que el  Estado por obligación brindaba, uno tenía que asistir solamente a una parroquia y establecerse ahí. Cabe mencionar que las famosas Bills of Mortality que John Graunt utilizó como la base de sus meditaciones, son los datos registrados semanalmente sobre las muertes acaecidas en cada una de las parroquias de Londres.

Como se podrá constatar, la influencia de las Bills of Mortality fue más que patente; su valor se aprecia desde las clasificaciones sobre las causas de muerte que hicieron tanto William Farr y como Marc d’Espine en 1855, pasando por las subsecuentes revisiones que culminaron en la creación de las Bertillon Classification of Causes of Death (1893), que fueron el preámbulo de la International List of Causes of Death (1938), antecedente directo de la antes citada International Statistical Classification of Diseases, Injuries, and Causes of Death (1948) (la antigua CIE) que, como anteriormente mencioné, sirvió de base para la primera edición del DSM.

No es en vano, por tanto, el reconocimiento que Foucault hace de la importancia del modelo que surge de La Ley de los Pobres, sobre todo para diferenciarlo de las otras dos formas de medicalización; no es trivial tampoco que esto surja en Inglaterra y que se enmarque dentro de las campañas de higienismo europeo. Pero iré por partes.

El espíritu de la medicalización

Para (Foucault, 1974a: 53 – 54), tres son los rasgos principales que caracterizan al fenómeno de la medicalización (una nueva política del cuerpo en el cual éste se vuelve objeto del Estado):

  • La medicina responde a otro motivo que no es la demanda del enfermo, cosa que sólo acontece en casos más bien limitados. Con mucha más frecuencia la medicina se impone al individuo, enfermo o no, como acto de autoridad.
  • El espacio de objetos de la intervención médica no se refiere solamente a las enfermedades, se incluyen también otros ámbitos en su quehacer (el espacio de la sexualidad es el ejemplo paradigmático; aunque también entran los espacios físicos: cuestiones relativas al aire, al agua, las construcciones, los terrenos, los desagües, etcétera).
  • La introducción de un aparato de medicalización colectiva, a saber, el hospital.

Todo esto representa las nuevas formas, maneras y estrategias de control y autoridad que el Estado ejerce sobre los cuerpos de las personas que habitan dentro de sus límites; todo ello implica, como bien hizo en notar Graunt, un conocimiento específico sobre todos los factores cuantitativos que puedan generarse a partir de la población (sexo, edad, religión, condición social, trabajo, enfermedades, etcétera). Sin embargo, lo anterior sólo responde al qué y al cómo; resulta de igual interés conocer también el para qué.

El tipo de medicalización inglés, que Foucault nombra como Medicina de la Fuerza Laboral, se presenta como el primer antecedente de los servicios de salud pública de la actualidad. Estos Health Service, más allá se ser una reglamentación de los servicios médicos, en 1875 se presentaban más bien como una forma de «control médico de la población» (Foucault, 1974b: 74); lo anterior no quiere decir sino que implicaban campañas obligatorias de vacunación dirigidas a los pobres y a las clases trabajadoras (con todo y sus terribles consecuencias), registros obligatorios de las enfermedades que pudieran llegar a padecer alguno de estos grupos de personas, así como localización y destrucción de los lugares insalubres -independientemente de por quién eran habitados o frecuentados:

De manera general se puede afirmar que, a diferencia de la medicina del Estado alemán del siglo XVIII, aparece en el siglo XIX, y sobre todo en Inglaterra, una medicina que consiste esencialmente en un control de la salud y el cuerpo de las clases más necesitadas, para que fueran más aptas para el trabajo y menos peligrosas para las clases adineradas (Ibíd.: 75).

Pues no hay que olvidar que, al menos en sus inicios, de la mano del higienismo siempre se encontró el pauperismo y todo lo que le circundaba. Por ejemplo, uno de los grandes antecedentes que posibilitaron la emergencia de éstas nuevas formas de poder fue la epidemia de cólera de 1832 que, comenzando en París, se extiende mortuoriamente por toda Europa. En éste sentido, la medicalización es la forma reactiva del Estado frente a los problemas que su misma organización genera; paliativo poco eficaz pues su centro se enfoca en mantener medianamente controlada a la enfermedad alejando lo más posible a los enfermos de las clases gobernantes o adineradas. El dato que libera escalofríos es la afirmación que Foucault sostiene al establecer que fue principalmente éste modelo de medicalización el único que tuvo futuro y está presente en nuestros días (con sus debidas modificaciones). Es por ello que ya no resulta intrigante que fuera justamente el National Committee for Mental Hygiene una de las voces que, en su momento, aprobase que la American Psychiatric Association se encargara de la redacción de ese primer DSM de «creciente necesidad».

RESUMEN DEL ARGUMENTO

Lo que intenté esbozar en las líneas anteriores fue la intención que proyecta el uso con el cual fue concebido el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales. La importancia de tener dicha intención en cuenta radica en que, de principio, se establecen así los objetivos y por tanto las limitaciones de la clasificación de dicho manual; a su vez, se elimina de éste modo la posibilidad de equivocar el uso que pueda dársele. Por ejemplo, al no percatarse de la intención que subyace a toda construcción que emerge del DSM, se puede llegar a cometer el grave error -como de hecho sucede- de utilizarlo en la práctica clínica. Éste desacierto se sustenta en que no existe coordinación alguna entre el ejercicio terapéutico y las clasificaciones de éste Manual; me explico:

  1. En los antecedentes directos del estilo de clasificación que se imprime en el DSM no se encuentra una intensión de caracterizarlos de tal forma que ayuden al ejercicio terapéutico (como pudo ser en su momento la Nosologia methodica de François Boissier de Sauvages de Lacroix);
  2. en vez, el modelo que se continuó fue el establecido en el trabajo de las London Bills of Mortality de John Graunt, meditaciones que buscan resaltar las consecuencias políticas y económicas que se pueden obtener del estudio estadístico de las características de una población.
  3. El espíritu presente en las London Bills of Mortality es uno que busca sacar provecho del conocimiento extraído del análisis estadístico con miras a la administración, es decir, la información recabada sirve de guía para una correcta gobernanza -si lo traducimos al lenguaje actual.
  4. Sólo así se puede entender esa «increasing need» de datos estadísticamente adecuados sobre los padecimientos mentales de las personas hospitalizadas; se busca con estos una guía de acción para la administración de los trastornos mentales de la población por parte del Estado -que, más allá del ejercicio de autoridad presente, es un fin válido en lo que respecta a la acción gubernamental; lo criticable son las formas.

Lo anterior no resulta contrario a la afirmación que sostiene Thomas Szasz de que, en la década de los cincuenta, todavía no existía un debate abierto que sacara a la luz la responsabilidad que el Estado tenía para con los enfermos mentales (Szasz, 2011: 179); así, el primer DSM fue el comienzo de toda una campaña en pos de la regulación y administración de la salud mental. Si no se tiene claro lo anterior y, en sentido contrario, se sigue pensando la clasificación del Manual con miras clínicas, resultaría entonces que la American Psychiatric Association no sólo no hizo caso a las críticas que Szasz lanza a la clínica psiquiátrica en su conocido artículo intitulado The Myth of Mental Illness (1960), sino que la APA abonó aun más el terreno al publicar el DSM para que el médico y sus críticas pudieran afianzarse con mayor fuerza. Szasz, en el artículo antes citado, prácticamente establece que la psiquiatría de sus tiempos descansaba sobre un error conceptual, a saber, que las enfermedades mentales entendidas no como lesiones cerebrales sino como «malestares cotidianos» (problems in living) eran expresiones de lesiones neurológicas susceptibles de medicación para su tratamiento. Éste error descansaba en el hecho de que el diagnóstico de estos malestares cotidianos se basaban en desviaciones establecidas a partir de cierta normatividad social; por lo tanto, pensar en que la cura de éstas enfermedades se encontraba en la administración de fármacos era por demás desatinado (Sazsz, 1960). De aquí que, si seguimos pensando al DSM como centrado en la terapéutica, lejos de atajar el señalamiento certero que realiza Sazsz (y que le da la vuelta al mundo); solamente lo afirmaría más puesto que, como he mencionado a lo largo del texto, las clasificaciones del DSM tienen solamente el fin de facilitar el estudio estadístico de los trastornos mentales:

The Standard Nomenclature is set up for use by physicians, specialists, and hospitals to secure standard and uniform terminology in the diagnosis of the diseases of individual patients. For that purpose it must be detailed and specific, because the attending physician must record the specific disease which he is treating and cannot be satisfied with knowing only die general or semispecific category of diseases of this kind.

The very specificity and detail of a nomenclature makes it cumbersome as a list of diseases for use in statistical tabulations. As already noted, statistical analysis deals with groups of patients rather than individual therapeutic problems. The clinician’s problem is the individual patient but the problems of the epidemiologist and statistician are the “herd” or group, and in studying an outbreak of typhoid, influenza, typhus, or cholera, rneir problem is to find the source of the infection and its mode of spread so the epidemic can be stamped out. In this work they want data on groups of persons and they are more quickly summarized in the form of the International Statistical Classification (APA, 1952: 89).

Es decir (y para concluir):

No existe un ejercicio clínico detrás del DSM, por tanto, resulta vano y errado cualquier intento terapéutico que quiera utilizarlo como base; el DSM es solamente una herramienta que le permite al Estado administrar los trastornos mentales de su población, nada más que eso.

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