Reflexiones en torno a la epistemología colectiva

Publicado: 25 diciembre, 2010 en Ciencia, Política

O sobre la ética epistémica


  • Prefiguración

Cuando hago referencia a la epistemología colectiva, el concepto que tengo en mente es el que desarrolla Margaret Gilbert en su artículo intitulado de esa misma manera: Collective Epistemology. La intuición que puedo encontrar debajo de su argumentación es una que, en general, me parece pertinente para la discusión teórica sobre el conocimiento. Dicha intuición Gilbert la hace explícita hacia el final del artículo antes citado cuando, en las conclusiones, ella afirma: “if we are to develop adequate general theories of knowledge, belief, and so on, we need to take the collective versions of these phenomena into account” (Gilbert, 2004: 104). Ahora, el punto interesante reside en cómo es que ella construye esa versión colectiva del fenómeno conceptualizado como conocimiento y, por lo tanto, en qué sentido ésta perspectiva ayuda a complementar la visión que surge del punto de vista que tienen las teorías del conocimiento más ortodoxas. Sin embargo, lo relativo a la cuestión anterior implica un trabajo reflexivo más profundo que el que puedo alcanzar en las limitadas líneas que siguen; en este sentido, el punto que estaré desarrollando no versa sobre las distintas perspectivas que emergen del conocimiento cuando es posicionado como punto de fuga, en vez, trataré de argumentar una intuición que he venido desarrollando a lo largo de cierto tiempo y que tiene que ver, grosso modo, con las implicaciones que para el sujeto del conocimiento les son inmanentes cuando se posiciona en su debido lugar dentro de la sociedad; implicaciones que, desde mi conocimiento del tema, no se abordan como algo específico desde la literatura y, por lo tanto, en éstas líneas las delimitaré como: ética epistémica.

A pesar de que ésta intuición mía es una que traspasa perpendicularmente a las dos perspectivas que he mencionado sobre el cómo se estudia el conocimiento (las individuales y las colectivas, por llamarlas de algún modo); me parece que es en el mundo que emerge del planteamiento de la epistemología colectiva donde más patente se hace su presencia; de ahí que, en el presente texto, intente prefigurarla desde los presupuestos de ésta última para después argumentar si es posible o no una analogía para con los mundos provocados desde las distintas teorías del conocimiento individuales.

  • Epistemología colectiva: la emergencia de un sujeto plural

La forma en la que Margaret Gilbert concibe a eso colectivo y que lo torna tan peculiar es el hecho de que, en primera instancia, se desprende por completo de aquella posición que piensa el todo como nada más que la suma de sus partes o, como ella lo menciona, «the simple summative account» (Ibíd.: 97). Lo fundamental de ésta forma de concebir al todo implica que, para que los miembros de algún grupo puedan creer que p, es necesario y suficiente que todos los miembros crean que p. A grandes rasgos, lo que acontece aquí es que la creencia colectiva de que p se sigue de las creencias individuales de que p.

Gilbert, en cambio, argumenta que esa no es su postura y que, en sí, ella pretende seguir a Durkheim en la afirmación de que: “ […] the generality of a given belief – that the group members generally have the beleif – is not what it makes it collective” (Ibíd.: 99). Es decir, hay un algo más que emerge y que hace que el todo sea distinto a las mera sumas de sus partes.

Saco a colación lo de la emergencia debido a que, en la actualidad, resulta ser una postura que se ha rescatado del olvido en filosofía de la ciencia. Cuando la mira se posiciona ya no en la física sino en la biología, resulta que el mundo se torna más complejo de lo que se había pensado en primera instancia (desde esas cumbres de la reducción). Lo que en filosofía de la biología se argumenta es que, en los sistemas vivos, existen propiedades que no pueden predecirse ni conocerse desde las relaciones de las partes (ver: Mitchell, 2009 y Dupré, 2010). A pesar de que lo anterior pueda sonar como un desvarío del tema que inquieta éstas líneas; no lo es tanto a la luz de la intuición metafísica que está por debajo de éstas posturas emergentistas y que, puedo pensar, de igual forma se encuentra en la visión de Gilber al postular su sujeto plural. Ésta intuición presupone la existencia de un compromiso ontológico para con el sistema visto como un todo o, en los términos que aquí competen, existe un estatuto ontológico de la colectividad, es decir, lo colectivo existe, tiene una sustancia por sí mismo y no depende por completo de sus miembros.

Esta lectura que realizo se apoya, en primera instancia, en la definición que Gilbert da de conocimiento colectivo: “A population, P, beleives tha p if and only if the members of P are jointly committed to beleive as a body that p” (Ibíd.: 100). Aquí, Gilbert se enfoca en defenderse de posibles críticas que van desde qué significa ese “jointly committed”, hasta aquellas más agudas que dicen que eso no es conocimiento sino aceptación. Sin embargo, el punto que llama mi interés radica en ese «beleive as a body». Ella lo define en estos términos: “I use the phrase `plural subject´ as a technical term to refer to those who are jointly committed to X as a body, for some X” (Ibíd.: 101). Y, en segunda instancia, dicho más claramente:

My account of collective belief involves a joint committed to believe something as a body […] A joint committed to believe that p as a body does not require each participant personally to believe that p. (Ibíd.: 101; énfasis en el original; las negritas son mías).

Es decir, una creencia colectiva de que p puede sostenerse con independencia de que todos los miembros de dicha colectividad crean que p; puesto que la creencia colectiva se sostiene del compromiso conjunto de los miembros como un todo, independiente de sus posturas individuales. Así, existe un cierto compromiso del grupo en la construcción de un sujeto plural que representa un ente colectivo existente, valga la redundancia. Gilbert argumenta lo anterior desde las expresiones de la vida cotidiana, por ejemplo: el Consejo Universitario ratifica, la UNAM sostiene, el Sindicato argumenta, etc; pero que, lo interesante, esas afirmaciones ratificaciones, sostenimientos o argumentos pueden no ser asumidos por todos los miembros de los distintos grupos y así, tienen cierta existencia per se.

De ésta postura pueden criticarse algunos aspectos: desde el cuestionamiento sobre si las creencias colectivas constituyen una vía regía al relativismo, hasta cuestiones más profundas sobre el progreso del conocimiento y hacia la verdad. Sin embargo, del argumento anterior se desprende el cuestionamiento que ha guiado por debajo el presente escrito: si se aceptan estos entes colectivos como emergentes del compromiso de sus miembros y, al mismo tiempo, se sitúa al conocimiento en su lugar social más allá de cuestiones técnicas sobre los modos de justificación, es decir, si se pone el acento sobre las implicaciones y consecuencias que el conocimiento trae consigo para con el mundo en que vivimos, ¿qué no estas creencias colectivas despersonalizadas, a su vez, pierden por completo cualquier ligazón con la responsabilidad inherente de los actores en cuestión? Ahora, cuando hablo de responsabilidad no me refiero a la concepción que en las teorías del conocimiento se tiene de la responsabilidad epistémica (Bonjour, 1978); sino a la ética inherente al sujeto epistémico. Lo anterior, supongo, quedará más claro a la luz de un ejemplo concreto.

  • La figura

Hablar de la Ciencia como una Institución resulta demasiado difícil, esto pues existen muchísimos bemoles que modifican la tonalidad de la imagen completa que se puede hacer de ella. Se podría pensar, en primera instancia, en las grandes figuras públicas a partir de las cuales se empezó a generar ésta Institución pero, a mi parecer, lo que engloba más claramente éste quehacer –al menos, desde una perspectiva más global- es el más que conocido lema de Auguste Comte: “orden y progreso”. Sin embargo, basta mirar hacia atrás, hacia aquellos inicios siempre míticos de la sociedad occidental, para encontrar la semilla de éste movimiento en aquél mandato divino que aparece en el libro del Génesis: “Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra” (Génesis, 1: 28; el énfasis es mío). Y es justamente ésta manía de progreso y dominio sobre el mundo y lo que lo habita (incluyendo a los seres humanos claro está; por no mencionar específicamente a la mujer, puesto que ésta fue nombrada por Adán –y como Varona, ni siquiera como Eva; la mujer era otra, Lilith, quien para ese entonces ya lo había abandonado-), es ésta manía de dominio, reitero, la que necesita en primer lugar de un conocimiento sobre las formas y relaciones de aquello que busca señorear. No se puede sojuzgar la tierra si no se conocen sus tiempos y ritmos; no se puede mandar por sobre los animales si se carece de un entendimiento de sus maneras. Así, y es algo que yo siempre he sostenido, cualquier conocimiento que verse sobre algo del mundo tiene implicaciones sobre la realidad, implicaciones que, introduciendo juicios de valor, pueden ser negativas o positivas (aunque, en general, casi siempre o van de la mano, o es sumamente sencillo saltar de una a otra1).

Así, es ésta vertiente que le es inherente al conocimiento sobre el mundo la que considero que ha estado más o menos apartada de las discusiones que se forman dentro de las distintas teorías del conocimiento. Comprendo el sobrado interés por las cuestiones que rodean a la justificación (eso epistémico por excelencia, según Jaegwon Kim2); sin embargo, desde mi punto de vista, lo relativo a la justificación, las creencias y demás, está lejos de conformar el todo de eso que llamamos conocimiento; existen otras facetas de éste fenómeno que necesitan de perspectivas distintas desde donde puedan apreciarse los matices de su especificidad. A grandes rasgos, mi argumento sostiene que el conocimiento no es por sí mismo (como tampoco lo es el arte, muy a pesar de aquellos defensores de l´art pour l´art3) y que, más aun, el conocimiento tiene un núcleo político4.

Ahora, si me posiciono sobre el terreno del conocimiento científico, es sencillo previsualizar ejemplos varios desde donde se puede anclar la propuesta que vengo realizando sobre las implicaciones del conocimiento. Si como punto de partida escojo las vertientes negativas, al ser éstas mucho más escandalosas, siempre lo que sale a relucir son cuestiones como: la bomba atómica, Chernobyl o, para los más avezados en el tema, la Talidomida y sus grandiosos efectos secundarios, Mengele y sus gemelos, el fabuloso caso de David Reimer, E. U. y sus estudios en vivo sobre la sífilis, etc. Así, para el caso presente, tomaré uno de los ejemplos clásicos; sin embargo, develando una vertiente que se ha ocultado detrás de la socorrida imagen pública.

En 1931 la Liga de las Naciones, bajo la Comisión Permanente para la Literatura y las Artes, encargó al Instituto Internacional de Cooperación Intelectual que organizar un intercambio epistolar entre los intelectuales más reconocidos en el momento; dicho intercambio tenía como meta «servir a los intereses comunes de la Liga de las Naciones y de la vida intelectual», haciendo luego una publicación abierta a la lectura de la sociedad (Strachey, 1964: 181). Una de las primera personalidades a las que este Instituto llamó fue nada más y nada menos que a Albert Einstein. Éste personaje escogió como su interlocutor a Sigmund Freud. La pregunta que Einstein planteó fue la siguiente: “¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra? (Einstein, 1932: 183); y continuando de la siguiente manera:

Es bien sabido que, con el avance de la ciencia moderna, este [la guerra] ha pasado a ser un asunto de vida o muerte para la civilización tal cual la conocemos; sin embargo, pese al empeño que se ha puesto, todo intento de darle solución ha terminado en un lamentable fracaso (Ibíd.: 183).

Grosso modo, la inquietud de Einstein apuntaba a preguntar el por qué de la guerra; por qué el ser humano hacía y se dedicaba a esta empresa; interesante formulación la que emerge de la voz de un Einstein dedicado a teorizar lo que acontece cuando la masa se convierte en energía. Freud, por su parte, mueve el centro de la inquietud hacia el núcleo que él considera esencial para dar cuenta del fenómeno de la guerra. Para Freud, la pregunta no es tanto por qué el ser humano hace la guerra, eso es constitucional al sujeto; la verdadera pregunta sería por qué nosotros no hacemos la guerra y, en cambio, por qué se vuelve necesario apuntar hacia la paz. Pues es en ésta renuncia donde la cultura se vuelve posible pero, sobre todo, es desde ahí que se puede trabajar en contra de la guerra (Freud, 1932 [1933]: 198); es decir, desde uno mismo, desde nuestros actos y nuestra vida cotidiana.

En 1939, Franklin D. Roosevelt presidente de los Estados Unidos, recibió una carta enviada el 2 de agosto por ese mismo Albert Einstein (los énfasis son míos):

Señor:

Algunos trabajos recientes realizados por Enrico Fermi y L. Szilard, de los cuales he sido informado en manuscritos, me llevan a esperar, que el elemento uranio pueda convertirse en una nueva e importante fuente de energía en el futuro inmediato. Ciertos aspectos de la situación que se ha producido parecen requerir de vigilancia, y si fuera necesario, de una rápida acción por parte de la Administración. Por ello, creo que es mi deber llamar su atención sobre los siguientes hechos y recomendaciones:

En el curso de los últimos cuatro meses ha surgido la probabilidad –a través del trabajo de Loiot en Francia así como el de Fermi y Szilard en los Estados Unidos– de que pudiéramos ser capaces de iniciar una reacción nuclear en cadena en una gran masa de uranio, por medio de la cual se generaría enormes cantidades de potencia y grandes cantidades de nuevos elementos similares al radio. Ahora parece casi seguro que se podría lograr este objetivo en el futuro inmediato.

Este nuevo fenómeno podría conducir también a la construcción de bombas, y es concebible –aunque con menor certeza– que puedan construirse bombas de un nuevo tipo extremadamente poderosas. Una sola bomba de ese tipo, llevada por un barco y explotada en un puerto, podría muy bien destruir el puerto por completo, así como el territorio que lo rodea. Sin embargo tales bombas podrían ser demasiado pesadas para ser transportadas por aire.

Los Estados Unidos sólo cuentan con vetas de uranio muy pobres y en cantidades moderadas. Hay muy buenas vetas en Canadá y en la anterior Checoslovaquia, mientras que la fuente más importante de uranio está en el Congo Belga.

En vista de esta situación, podría usted pensar que es deseable establecer algún tipo de contacto permanente entre la Administración y el grupo de físicos que trabajan en reacciones en cadena en los Estados Unidos. Una posible forma de lograrlo podría ser comprometer en esta función a una persona de su entera confianza, la cual tal vez podría servir de manera extraoficial. Sus funciones serían las siguientes:

  1. contactar con los Ministerios del Gobierno, manteniéndolos informados de los próximos desarrollos, y hacer recomendaciones para las acciones de Gobierno, poniendo particular atención en el problema que supone asegurarse un suministro de mineral de uranio para los Estados Unidos.
  2. acelerar el trabajo experimental, que en estos momentos se efectúa con presupuestos limitados de los laboratorios de las universidades, mediante la aportación de financiación si es que fuera necesario, a través de contactos con particulares del ámbito privado que estén dispuestos a hacer contribuciones para esta causa, y tal vez obteniendo también la cooperación de los laboratorios industriales que cuenten con el equipo necesario.

    Tengo entendido que Alemania ha detenido actualmente la venta de uranio de las minas de Checoslovaquia recientemente tomadas por la fuerza. Esta acción podría entenderse teniendo en cuenta que el hijo del Sub-Secretario de Estado Alemán, von Weizäcker, está asignado al Instituto Kaiser Guillermo de Berlín, donde algunos de los trabajos con uranio realizados en los Estados Unidos están siendo replicados.

    Sinceramente suyo,

    Albert Einstein

    Lo anterior es interesante no sólo a la luz de la escucha freudiana que lo llevó a efectuar el señalamiento que hizo en el intercambio epistolar; también, resulta de interés lo que se puede leer como intención tras las líneas escritas por Einstein, ahora, a la luz de la Historia; pero, sobre todo, lo interesante aparece cuando se le compara con algunas frases de la carta de 1932:

    Me veo llevado, de tal modo, a mi primer axioma: el logro de seguridad internacional implica la renuncia incondicional, en una cierta medida, de todas las naciones a su libertad de acción, vale decir, a su soberanía, y está claro fuera de toda duda que ningún otro camino puede conducir a esa seguridad […]

    Pienso especialmente en ese pequeño pero resuelto grupo, activo en toda nación, compuesto de individuos que, indiferentes a las consideraciones y moderaciones sociales, ven en la guerra, en la fabricación y venta de armamentos, nada más que una ocasión para favorecer sus intereses particulares y extender su autoridad personal (Einstein, 1932: 184 y 185; los énfasis son míos).

    Ahora, no sé qué pueda pensar el lector, pero yo encuentro una franca contradicción entre el Einstein de 1932 y el de 1939. No estoy afirmando que, por si se llegara a pensar, la carta anteriormente citada fue la causa de que la homónima de la madre del coronel Paul Tibbets diera a luz a su Little Boy sobre el territorio de Hiroshima (existieron otros factores de suma importancia en la carrera Heisenberg – Oppenheimer); lo único que intento resaltar es la posición de Einstein, el sujeto epistémico en cuestión. Es a todas luces un hecho que él tenía cierto conocimiento y que éste a su vez implicaba grandes consecuencias para la humanidad; ahora, no estoy planteando con esto una moral epistémica, sino una ética epistémica que solamente llama a hacerse responsable y tomar postura frente al conocimiento que uno posee. Un ejemplo clásico de éste concepción de ética lo puedo encontrar, dentro del mismo marco del Proyecto Manhattan, en John von Neumann quien, abiertamente, afirmaba que se dedicaba a las técnicas de muerte (aunque también a las técnicas de vida5). Él sabía claramente cuáles eran las implicaciones de su trabajo; él realizo, por ejemplo, las ecuaciones necesarias para saber a qué altura debía de detonarse la bomba atómica para que ésta ocasionara el mayor de los daños. Pero von Neumann jamás se escudó tras el progreso científico para eliminar su responsabilidad en los hechos; tampoco argumentó que él sólo hacía ciencia y que eran otros quienes la utilizaban para matar. Lo anterior es lo que yo nombro como ética epistémica; la moral epistémica, como contraparte, sería más bien esa hipocresía de pensar que todo debiese de ser bondad y rosas. Einstein, para seguir con el ejemplo, jamás mostró, al menos desde mi conocimiento del tema, una actitud como la de von Neumann (incluso, ni siquiera como la de Oppenheimer6). Al contrario, como mencioné anteriormente, es sumamente claro lo contradictorio de su posición: mientras que, por un lado, estaba preocupado por el daño que los avances científicos pudiesen ocasionar, por el otro, llamaba a una investigación sobre procesos atómicos encaminados a la construcción de bombas; por un lado, hablaba de limitaciones en la soberanía de los países, pero por el otro, habla de intervenciones; por uno, pensaba en la posibilidad de limitar a ese «pequeño grupo de individuos» que nada más buscan «favorecer sus intereses particulares y extender su autoridad personal», por el otro, hacía un llamado a la iniciativa privada para que financiara investigaciones sobre los efectos en cadena del uranio. El nuevo Fausto, se podría pensar (con las debidas limitaciones entre el poder de Mefistófeles y el de los Estados Unidos).

    Ahora, sólo basta ir cerrando ideas.

    • De anudamientos y desenlaces

    Cuando Carnap afirmó que «La tarea de la epistemología consistía en desarrollar un método mediante el cual se pudieran justificar los conocimientos» (Carnap, 1928: 5), era un Carnap situado aun en 1928, enclaustrado por las premisas básicas de un positivismo lógico todavía encerrado dentro de las ideas de objetividad y neutralidad. Aun así, a mi parecer, ésta definición es la que ha guiado el quehacer del teórico del conocimiento a lo largo de la historia (salvo algunas excepciones), y es aceptándola que se han construido las diferentes formas desde las cuales dicha justificación se debiese de conseguir: desde el fundacionismo y el coherentismo, hasta pasar por el internismo y el externismo, y demás teorías un tanto híbridas o denominadas como débiles que juegan dentro del margen delimitado por esos cuatro ejes. Ésta forma de concebir el conocimiento lo que hace es eliminar al sujeto epistémico y, junto con él, también a la ética epistémica que he venido trabajando. Se me podría objetar el hecho de que sí existe un sujeto en esa visión, y es nada más y nada menos que ese que justifica su conocimiento; sin embargo, éste planteamiento no toma en cuenta las diferencias que existen entre personas, para que alguien tenga conocimiento sobre algo desde ésta perspectiva, indiferentemente si es un niño, un monje tibetano o Gaspar Hauser, debiese de tener una creencia verdadera justificada (al menos, en la versión tripartita del conocimiento).

    Lo que se consigue con esta generalización que, más bien, es una homogeneización, es la desaparición de las particularidades del sujeto, construyendo así, una abstracción vacía cuando se le compara con la vida cotidiana de las personas y, a mi parecer, no hay forma más cruel de dominio y sometimiento que la homogenización de la sociedad1.

    Cuando Gilbert construye a su sujeto plural como emergente, es decir, de cierta forma independiente de los miembros de la colectividad; lo que puedo encontrar, cuando me posiciono desde la ética del sujeto epistémico, es que, en realidad, tampoco existe un sujeto de carne y hueso que se haga responsable de las consecuencias de dicho conocimiento cuando ejerce cambios sobre la realidad de las personas. Siguiendo los ejemplos anteriores, si alguien se preguntase por el culpable del conocimiento que determinó a qué altura se debía de detonar la bomba atómica para hacer el mayor de los daños, von Neumann sería el acusado; y él, seguramente, levantaría la mano ratificando dicha acusación (he ahí la postura ética a la que hago mención).

    Lo que quiero resaltar es el hecho de que, la epistemología colectiva concebida como lo hace Gilbert (y las perspectivas que surgen del presupuesto carnapiano), se presta a este tipo de ausencia de responsables por algún acto basado en cierto conocimiento. No estoy afirmando que todas las concepciones colectivas sean así; puedo pensar en el jiwasa bolivariano o en la noción de comunidad en algunos pueblos chiapanecos como contraejemplos. Sin embargo, el acento que Gilbert hace –y en el cual basa su propuesta- sobre el «jointly committed to beleive as a body» sigue presentando, a mi parecer, un halo de las posturas individuales y de corte racional que, visto desde fuera, pertenecen a una cosmogonía completamente distinta a las que subyacen las posturas colectivas de las culturas que hice mención anteriormente y, al mismo tiempo, en la concepción de Gilbert, surge la posibilidad del desentendimiento de los integrantes de dicha colectividad. Puedo entender la intención de Margaret Gilbert, a su vez, también puedo aprobar los fines que busca alcanzar; sin embargo, es menesteroso, desde mi perspectiva, modificar los presupuestos implícitos del individualismo para que se consiga a plenitud una epistemología colectiva radical que pueda subsanar lo que he intentado prefigurar a lo largo del texto. El cómo se podría realizar lo anterior necesitaría de un estudio a profundidad -y que escapa por completo a mis posibilidades actuales- de esas cosmogonías que se encuentran sosteniendo la concepción de colectividad de aquellas otras culturas aun no tergiversadas por los presupuestos cartesianos.

    Ahora, en cuanto a la ética epistémica tal cual aquí la construyo, se podrían hacer varias críticas al respecto; me centraré, por el espacio restante, solamente en dos que intentaré abordar rápidamente en las pocas líneas que siguen. La primera de ellas ( i ) podría surgir de argumentar que éste quehacer se podría enmarcar, más bien, dentro de la sociología de la ciencia. Y, la segunda ( ii ), podría ir encaminada al ceñimiento que hice del conocimiento al solamente tomar en cuenta el que surge del ámbito científico.

    En lo que respecta a ( i ). Es imposible, por definición, captar la totalidad del quehacer humano en su complejidad2; no se puede generar una imagen cabal de lo humano desde la suma del conocimiento que emerge de los distintos bastiones de la especialización3. Si la tendencia hace unas décadas apuntaba más bien hacia esto último; existen actualmente esfuerzos –a los que me sumo- por oponer una fuerza de desdisciplinarización de las ciencias, las artes y demás. Es claro que ésta visión por sí misma no conseguiría nada; sin embargo, cuando se une a las tendencias modernas del fraccionamiento del saber, bien se puede generar un equilibrio que pueda aprehender de mejor manera al fenómeno como totalidad (un poco como la propuesta de Gilbert que mencioné al principio (Gilbert, 2004: 104), pero no limitada al ámbito de las teorías del conocimiento). Es entonces desde ésta postura que, no importando si se le nombra como sociología o filosofía de la ciencia, si es un esfuerzo que intenta dar cuenta del fenómeno del conocimiento, para mí es un esfuerzo válido con independencia de las insignias que se le guste endilgar.

    Lo anterior va de la mano con ( ii ). Por ejemplo, cuando Sergio Martínez en el libro que intituló Geografías de las prácticas científicas propone una noción de epistemología donde ésta se constituye a partir dos vertientes que, según él, han tendido a ignorarse mutuamente durante el siglo XX: la teoría del conocimiento y la filosofía de la ciencia; la intuición que está por debajo sosteniendo su argumentación es que dicha separación no constituye una versión muy fructífera de la epistemología. Esto no quiere decir, obviamente, que tal propuesta sea una desechable; más bien, que se tornaría necesario repensar la posibilidad de una visión que unifique a la teoría del conocimiento y a la filosofía de la ciencia. Esto sobre todo por la definición que hace de la primera: “La teoría del conocimiento se preocupa sobre todo de ofrecer una explicación del origen de la normatividad epistémica desde una perspectiva en la que el conocimiento es un logro generalizado de los seres humanos” (Martínez, 2003: 5; el énfasis es mío).

    Cuando se habla de un «origen» lo primero que se desecha es la visión de que el conocimiento es algo inherente al ser humano; al contrario, lo que se resalta es que posee una historia y un desarrollo. Es entonces, eliminándose ésta visión inmanente del conocimiento, que se puede concebir a éste último como un «logro» y no como algo contingente. Lo anterior convierte al conocimiento en una empresa y ¿cuál empresa de conocimiento mayor que la ciencia? Esto tampoco quiere decir que el conocimiento científico sea la única clase de conocimiento que existe; sin embargo, al menos es una que está enfocada en ello. Si éste es el caso, realmente podría existir una buena retroalimentación de la filosofía de la ciencia y la teoría del conocimiento; por un lado, se podría estudiar a profundidad un quehacer dedicado específicamente al conocimiento, por el otro, si se acatase la normatividad que emerge de las distintas teorías del conocimiento, se podrían evitar graves errores en el quehacer científico (al menos, de los ejemplos mencionados anteriormente, los estragos de la Talidomida y el segundo gran error en el caso de David Reimer).

    Para cerrar. El conocimiento, como toda empresa humana, es un fenómeno complejo que necesita de distintos focos para poder apreciarlo en su totalidad. Podría pensar como símil una escultura iluminada solamente desde un punto y, así, dejada en sombras gran parte de su textura y relieves. El intento que hice en el presente texto al introducirme más allá de las formas de justificación, más allá incluso de lo que la historia cuenta; fue solamente una forma de observar eso cotidiano de los individuos que es borrado de la perspectiva ortodoxa. Cuando apunto mis esfuerzos a develar esos actos personales, surgen toda clase de contradicciones e intereses que forman parte también del vasto mundo del conocimiento y de su núcleo político, todo ello puesto que es un sujeto de carne y hueso el que experimenta y construye eso epistémico que está en el centro del quehacer del teórico del conocimiento.

    • Referencias

    La Santa Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento. (1569 – 1960) Antigua versión de Casidoro de Reina. Revisada por Cipriano de Valera. Sociedades Bíblicas Unidas.

    Bonjour, L. (1978) Can empirical knowledge have a foundation? American Philosophical Quarterly. Vol. 15, No. 1, January.

    Carnap, R. (1928 – 1990) Pseudoproblemas en la filosofía. México: IIFs, UNAM.

    Dupré, J. (2010) It is not possible to reduce biological explanations to explanations in Chemistry and/or Physics. En: Ayala & Arp. (eds.) (2010) Contemporary Debates in Philosophy of Biology.

    Galeano, E. (2008) Espejos. Una historia casi universal. México: Siglo XXI.

    Gallardo, T. (2009) El Espíritu de los movimientos artísticos en México. Revista UARICHA, no. 12, marzo; Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, UMSNH.

    _______ (2010) Die Welt… und ihre Aura. O sobre la imagen, la memoria y lo político en el arte. En: Die Welt Anotado. Texto colectivo a cargo de Jeleton producido y editado por PAC Murcia y Casa Vecina.

    Gilbert, M. (2004) Collective Epistemology. Episteme 1 (2), pp. 95-107.

    Foucault, M. ([1977–1978] – 2006) Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France. Argentina: Fondo de Cultura Económica.

    Freud, S. ([1932 – 1933] – 2006) Carta de Freud. En: Freud, S. ([1932 – 1933] – 2006) ¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud). Obras Completas. Tomo XX. Buenos Aires: Amorrortu.

    Heinlein, R. (1973) Tiempo para amar. Edición electrónica.

    Ibáñez, T. (2001) Municiones para disidentes. Realidad-Verdad-Política. Barcelona: Gedisa.

    Kim, J. (1988 – 1993) What Is “Naturalized Epistemology”? En: Louis P. Pojman (ed.) The Theory of Knowledge, pp. 329-340.

    Leff, E. (coord.) (2003) La complejidad ambiental. México: Siglo XXI.

    Martínez, S. (2003) Geografía de las prácticas científicas. México: IIFs, UNAM.

    Mitchell, S (2009) Unsimple Truths. Science, Complexity and Policy. The University of Chicago Press.

    Strachey, J. (1984) Nota introductoria. En: Freud, S. ([1932 – 1933] – 2006) ¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud). Obras Completas. Tomo XX. Buenos Aires: Amorrortu.

    Einstein, A. (1932) Carta de Einstein. En: Freud, S. ([1932 – 1933] – 2006) ¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud). Obras Completas. Tomo XX. Buenos Aires: Amorrortu.


     

    1 Toda manía totalitaria es lo que busca -desde la Aldea Global hasta el nazismo, pasando por la medicina y sus técnicas farmacéuticas-; lo que se intenta es borrar ese rasgo que hace imposible definir y controlar a eso humano por excelencia: la capacidad de resistencia y de creación ex nihilo que no puede enmarcarse en definiciones y reglamentaciones.

    2 Ver: (Leef, 2000)

    3 “La especialización es para los insectos” (Heinlein, 1973).

    1 Un ejemplo concreto y sumamente alarmante es el que Foucault trabaja cuando realiza una arqueología de las prácticas biopolíticas de la vacunación. A grandes rasgos, algo que pudiese ser, desde cierta perspectiva, un avance en términos de salud pública, cuando Foucault devela el análisis de riesgo detrás de las campañas de vacunación donde, para obtener menos pérdidas monetarias, bien se puede sacrificar a una pequeña parte de la población, todo queda en entredicho (ver: Foucault, 1977 – 1978).

    2justification is what makes knowledge itself a normative concept” (Kim, 1988: 329).

    3 Si hablar de política en la ciencia causa generalmente escozor entre la comunidad científica; hablar de política en el arte es aun peor. Puedo remitir a dos textos míos donde me dedico a trabajar esto último: (Gallardo, 2009) y (Gallardo, 2010).

    4 Para un diferenciación muy atinente entre lo político y la política, ver: (Ibáñez, 2001: 164 y 164).

    5 Dentro de éstas técnicas de vida, von Neumann se dedicó a la cibernética que, junto con el proyecto del Genoma Humano (¡y el Genoma del Mexicano!), yo considero como dos de los más grandes fracasos de la empresa científica (el primero por su afán de pensar a la vida como un algo mecánico; el segundo por su propuesta de la medicina individual que, pese a los tres billones de dólares que se le ha inyectado desde principios de éste milenio, lejos está de haber conseguido acercarse a su supuesta meta).

    6 Lo anterior, en la voz de Eduardo Galeano, merece ser citado (Galeano, 2008: 286):

    El papá de la bomba
    La primera bomba atómica fue ensayada en el desierto de Nuevo México. El cielo se incendió, y Robert Oppenheimer, que había dirigido los experimentos, sintió orgullo de su trabajo bien hecho.
    Pero tres meses después de las explosiones en Hiroshima y en Nagasaki, Oppenheimer dijo al presidente Harry Truman:
      • Siento que mis manos están manchadas de sangre.
    Y el presidente Truman dijo a su secretario de estado, Dean Acheson:
      • Nunca más quiero ver a ese hijo de puta en mi oficina.
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