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de Julius Evola

Mors triumphalis

El barón Giulio Cesare Andrea Evola, mejor conocido simplemente como Julius Evola, ha sido -y seguirá siendo, por algún tiempo- un personaje no poco controvertido. Con una línea esotérica muy marcada, sus ideas bien puedan caber dentro del más radical tradicionalismo; pero ello no vuelve menos cierto que a Evola también se le pueda etiquetar, simple y llanamente, como un reaccionario más (pero bueno, tras haber nacido en la Roma aristocrática de finales del siglo XIX, era difícil esperar otra cosa). La cuestión aquí es que el término ‘reaccionario’ no necesariamente conlleva la carga peyorativa a la cual lo tenemos acostumbrado. Sabemos que fue gracias a la Revolución francesa que un reaccionario terminó siendo algo así como un contrarrevolucionario, un tajo no menor cabe mencionar; pero cuando observamos que los monstruos no son el sueño de la razón sino su directa consecuencia (basta levantar un poco la vista hoy en día), bueno, añorar un estado de cosas anterior no tendría por qué verse como algo tan malo (todas las cuestiones que envuelven a la tan afamada agricultura orgánica, por ejemplo, son altamente reaccionarias).

Pero bueno, esta breve digresión no tiene otro fin que poder introducir el presupuesto central que guía la argumentación que sostiene las ideas de Julius Evola sobre la guerra, pues su metafísica justamente implica el rescate de eso tradicional socavado por «la civilización democrática y materialista»; finalmente, la maniobra de Evola busca convocarnos a una cruzada por el resurgimiento de eso que hemos dejado atrás: el mundo de lo espiritual. En este libro, huelga decir, su vehículo lo encuentra en el acto de la guerra.

Para Julius Evola, la guerra “ofrece al hombre la ocasión de despertar al héroe que anida en él” (Evola, 1935: 5); la guerra, entonces, está del todo justificada por el «heroísmo» que puede llegar a convocar porque, cabe mencionar, no toda guerra produce héroes. Morir en el campo de batalla acribillado por el enemigo no es un acto heroico en sí mismo, y es que la muerte material del individuo está tan alejada de lo espiritual como lo está burguesía (recordemos que ésta «profanó todo lo sagrado» (Marx & Engels, 1848: 35)); la «experiencia heroica» primordial sólo puede emerger cuando el guerrero se somete a un «principio espiritual» mayor que lo borra como individuo y, por ende, lo conduce “a la supravida y a la suprapersonalidad” (Evola, 1935: 15). El guerrero no lucha para sí, ni por su raza, ni por su nación; no lucha por riquezas, ni por mujeres, ni por predios que tendría que arar como un siervo hasta que la vejez se lo impidiera; el guerrero lucha por la «causa de Dios».

Un ejemplo próximo a nosotros lo podemos encontrar en la jihâd islámica, todo ello bellamente ilustrado por un hadiz que Evola saca a colación: «La sangre de los héroes está más cerca del Señor que la tinta de los sabios y las oraciones de los devotos» (citado en: Ibíd.: 48 y 49). Sin embargo, para mí, el ejemplo por antonomasia de lo espiritual en la guerra está relatado en la Bhagavad Gîtâ, diálogo entre el guerrero Arjuna y el Dios Krishna. Todo comienza cuando Arjuna, en el momento justo de bajar al campo de batalla, da cuenta que las filas enemigas están conformadas por algunos de sus parientes y amigos de la infancia; es entonces cuando el guerrero se ve paralizado por un ataque de piedad. Krishna no duda en calificar ese acto como impuro y arguye:

Todos los guerreros que están ahí dispuestos en las filas de los ejércitos enfrentados dejarán de existir incluso sin ti (sin que tú intervengas). Así pues, levántate y conquista la gloria; derrota a tus enemigos y goza de un reino próspero. En verdad a todos esos guerreros ya les he dado muerte Yo previamente; sé tan sólo un instrumento; mátalos; que eso no te turbe; combate y vencerás a tus enemigos en la batalla (Vyasa, 400 a.C.: 11.32, 33 y 34; citado en: Evola, 1935: 64; el énfasis es mío).

Aquí es muy claro que el guerrero espiritual no es nada en sí mismo, no existe un sujeto detrás: “El guerrero deja de actuar como persona. Una gran fuerza no humana, a ese nivel, transfigura su acción, la hace absoluta y «pura» allí precisamente donde tiene que ser extrema (Evola, 1935: 64; énfasis en el original). El héroe surge justamente de esa «elevación» por sobre lo mundano y lo terreno, la vida deja de tener valor alguno, lo humano se desvanece frente a lo infinito; y ahí también está lo «extremo», lo violento de la acción. Su consecuencia es clara: “La crisis de una muerte trágica y heroica se convierte entonces en una contingencia sin interés” (Ibíd: 52).

Vemos entonces que la guerra no sólo «rompe con la rutina de la vida cómoda», lo más importante de esa experiencia es que “favorece un conocimiento transfigurador de la vida en función de la muerte” (Ibíd: 5; el énfasis es mío). El guerrero, el héroe, “[realiza] una especie de ascesis, distinta de la contemplación, pero no menos rica en frutos espirituales” (Ibíd: 33; el énfasis es mío). De ahí que lo que cuente “no [sea] tanto la posibilidad vulgar de lanzarse a una batalla y sacrificarse, sino el espíritu con el que se [pueda] vivir una aventura de ese tipo (Ibíd: 67; énfasis en el original). La violencia de la guerra hace que el hombre rompa el velo de lo mundano y, con ello, que se entregue al Espíritu como el héroe infinito que trascendió sus ataduras carnales con el egoísmo y la mezquindad (creo que ahora es clara la situación social en la que nos encontramos; no es difícil dar cuenta que la mayoría de las guerras actuales, más allá de producir héroes, lo que están produciendo son esclavos).

Agradezco a Andrés Motta por haberme presentado con Evola; y aun más a Silvia Vázquez por su atinados comentarios

 

Del mismo autor puedo recomendar:

Evola, J. (1991) Eros and the Mysteries of Love: The Metaphysics of Sex. Rochester: Inner Traditions.
Evola, J. (1993) The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. Rochester: Inner Traditions.

Referencias

Evola, J. (1935 – 2006) Metafísica de la guerra. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor.
Marx, K. & Engels, F. (1848) Manifiesto del Partido Comunista. En: Guevara, E.; Luxemburgo, R.; Marx, K. & Engels, F. (2006 – 2007) Manifiesto. Tres textos clásicos para cambiar el mundo. Bogotá: Ocean Sur.
Vyasa (400 a.C. (aprox.) – 2000) Bhagavad Gîtâ, cantar del Glorioso Señor. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, Editor.

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Si alguien leyó con atención la crónicas ‘oficiales’ que fueron divulgadas en las redes sociales sobre los disturbios y enfrentamientos que se llevaron a cabo este primero de diciembre, creo que no le será muy difícil sacar la siguiente conclusión:

¿Hubo violencia? Fueron los anarquistas. ¿Bombas molotov? Los anarquistas. ¿Pintas y destrozos? Los anarquistas. Los anarquistas. Los anarquistas.

No sé ustedes, pero esto a mí me suena como chivo expiatorio. Veamos bien a bien qué significa esto.

La dinámica del chivo expiatorio puede rastrearse, al menos, en dos culturas antiguas: los griegos y los judíos.

El ritual judío está desarrollado en el capítulo 16 del Levítico. A grandes rasgos, lo que se hacía era elegir dos chivos. El primero de ellos era sacrificado en ofrenda a Yahveh, es decir, era muerto, despellejado, desangrado y quemado. El segundo tenía una historia un poco más atroz. En principio, era simbólicamente cargado con todas las culpas y pecados del pueblo de Israel y era, por tanto, entregado a Azazel. Lo que no significa sino que era abandonado a su suerte en el desierto, previamente, claro está, había sido insultado y golpeado. Este último era el susodicho chivo expiatorio y servía justamente para eso, para expiar los pecados de los hombres (cabe recordar que el pecado siempre se ha pagado con algún tipo de penitencia; claro que es mejor que otro lleve esa carga a cuestas).

En la cultura griega el ritual era un poco diferente. De principio, no eran chivos sino personas las que eran elegidas; eran también dos, pero una representaba a los hombres y la otra a las mujeres. El ritual consistía en encaminarlos a las afueras de la ciudad; trecho que era acompañando, de nuevo, con insultos, golpes (especialmente los genitales eran golpeados con cebollines -no sé por qué-) y pedradas. Una vez en territorio externo, eran lapidados e incinerados. Y voilà, con ello se libraban las tensiones del pueblo.

Ahora, ¿lo está haciendo bien el Gobierno del Distrito Federal? Me parece que no.

De principio no eligió a dos, sino a una muchedumbre (de la cual, seguramente, más de la mitad ni eran anarquistas); lo cual ya es un poco atragantado de su parte (pero bien podemos pensar en la posibilidad de que la cantidad de chivos expiatorios está en relación directa con la gravedad de los pecados). En segunda instancia, si bien los está llevando hacia ‘afuera’ de la ciudad (las cárceles son justamente eso, un espacio alejado de la civilización donde el estatuto de ciudadano se borra); no los ha matado. Igual y golpeado, insultado y torturado sí; pero sin la incineración final el ritual no concluye lógicamente, por tanto no se expían los pecados y, más bien, se vuelve simple y llano divertimento perverso (lo cual elimina toda la sacralidad del proceso).

En definitiva, la buenas costumbres han quedado atrás; y ya sólo contemplamos ese breve resquicio de la pureza que antaño nos elevaba al reino de los cielos.

CarzyGoat

Preludio

Según (Jones, 1961), al comienzo de la tercera década del siglo pasado, la Verlag (la casa editorial que Sigmund Freud creara) se encontraba dentro de una de sus acostumbradas bancarrotas; fue por tanto que, un poco para lidiar con lo anterior, Freud concibe la idea de escribir un libro que ayudase a mejorar las finanzas de este apéndice de la IPA (digamos que ya comenzaba a vislumbrar el ejercicio del best seller desde aquellos días). El libro que escribiera llevaría el nombre de El malestar en la cultura y, en definitiva, fue (y sigue siendo) todo un éxito editorial.

La tesis central del Malestar implica, muy a grandes rasgos (con todos los problemas que esto representa), dar cuenta cómo la cultura (entiéndase también: civilización) se sostiene sobre un malestar fundamental, a saber, que el hombre deberá de renunciar a ciertas satisfacciones que su misma constitución le exige si lo que quiere es conformar un lazo social.

Si bien Freud le expresara a Lou Andreas Salomé su descontento con el libro, pues este no representaba nada más que «verdades triviales» (citado en: Jones, 1961: 181); la banalidad de la tesis no extingue para nada su poder. Sin embargo, la agudeza del problema no radica simplemente en dar cuenta de las implicaciones de lo propuesto por Freud; cuando uno mira las cosas desde nuestra perspectiva, el problema real surge cuando damos cuenta que, en la actualidad, ese malestar está más acentuado en la inmensa mayoría de las personas que habitamos el globo, y esto por la simple razón de que, al menos supuestamente, ese malestar estaría en cierta proporción disminuido en una mínima parte de la población. Dicho de otra forma: el bienestar de una poquísima gente estaría sustentado en el malestar de una inmensa mayoría. Estamos, entonces, frente a la antesala de la barbarie.
Pero, como siempre, iré por partes.

Sobre la democracia

Existen al menos dos formas de relfexionar sobre la democracia: desde dentro y desde afuera (pero la simpleza es engañosa). Giorgio Agamben toma la primer ruta al afirmar que uno de los problemas que emergen en la discusión crítica sobre la democracia es que sus participantes no leen a Aristóteles, o si sí lo hacen, como no hablan griego, es como si no lo hicieran realmente. Es en este sentido que el filósofo saca a relucir que el término ‘democracia’ puede referir a dos cosas distintas, a saber:

[…] a way of constituting the body politic (in which case we are talking about public law) or a technique of governing (in which case our horizon is that of administrative practice). To put it another way, democracy designates both the form through which power is legitimated and the manner in which it is exercised (Agamben, 2009: 1).

Así, una cosa es la dinámica de la actividad política (politeia) y otra muy distinta es la forma en la cual se toman las decisiones (politeuma).

El problema surge cuando estos dos términos son traducidos indistintamente, ora refiriéndose a lo uno, ora a lo otro, sin que el lector tenga la más mínima idea de lo que se está discutiendo. En este sentido, cuando se busca ya sea defender o criticar el aparato democrático, se tendría primero que enfocar a cuál de estos dos espacios uno apunta sus miras.

Pero más allá de estas cuestiones de erudición cosmopolita, el segundo tipo de análisis, más profundo a mi parecer, bien puede empezar a zanjar el camino de una crítica más interesante.

Alain Badiou, en un excelente texto que intituló The democratic emblem, se dedica a describir el argumento que Platón construye en contra de la democracia; o, para decirlo en términos meta-metodológicos, su intento no implica criticar su politeia o su politeuma, sino el fundamento mismo de la democracia.

El ataque de Platón se sustentaba en la idea que él mantenía férreamente, a saber, «que la democracia no salvaría a la polis griega (como de hecho no lo hizo)» (Badiou, 2009: 8). Para Badiou, por tanto, la democracia tampoco podrá salvar nuestra «amada sociedad occidental».  ¿Cuáles son sus razones? Las misma que Platón argumentaba.

Plato’s two theses, which I regard as entirely well-founded and wish to extend a bit beyond the world of the polis, are
1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior (Badiou, 2009: 9).

Para comprender mejor a qué se está refiriendo Platón, sería bueno echar un breve vistazo a la crítica que Trotsky realiza a la metafísica de la democracia.

De principio, la paradoja central que se enreda en el núcleo mismo de la democracia es bien expresada por Trotsky cuando afirma que ella “[…] pasiviza demasiado a las masas y cede la iniciativa al aparato de poder estatal […]” (Žižek, 2007: 18; énfasis en el original); es decir, la dinámica que en verdad genera este tipo peculiar de organización social supuestamente basada en ejercicio directivo del pueblo, es la conformación de una masa amorfa teñida de indiferencia (es como si al piloto del avión le diera mucha hueva pilotear su nave).

Me detendré un poco más en esto.

En su texto de 1920, Terrorismo y Comunismo, Trotsky se empeña en refutar las tesis que Kautsky propone a favor de la democracia y en contra del comunismo. Sin embargo, en el apartado justamente intitulado Democracia, lo que Trotsky escribe resuena con un terrible estruendo de actualidad.

En primera instancia, Trotsky ataca uno de los argumentos centrales que Kautsky esgrime a favor de la democracia; y esto lo hace desenmascarando la metafísica idealista que sostiene la tesis de este último:

Sintiendo que el suelo histórico se hundía bajo sus pies, Kautsky pasa de la democracia a la filosofía trascendental  y se pone a epilogar sobre lo que debería de ser.
Los principios democráticos -soberanía del pueblo, sufragio universal, libertades- se le muestran en la aureola del deber moral. Se desprende de su contenido histórico y, considerados en su naturaleza abstracta, parecen invariables y sagrados (Trotsky, 1920: 126).

Este paso a la abstracción (o idealismo) es justamente la estratagema para sostener lo insostenible: “A la democracia real […] Kautsky le opone una democracia ideal, como se opone el fenómeno vulgar a la cosa en sí” (Trotsky, 1920: 126). Es decir, si en los territorios donde la democracia impera los valores democráticos brillan por su ausencia, es porque aun no se ha llegado a ese paraje celestial donde reside la tan añorada democracia ideal.

Si uno se fija bien, este es justamente el argumento que el movimiento #YoSoy132 esgrimía bajo su eslogan “¿Qué democracia es esta que no es democracia?” Lo que traducido a lenguaje común no sería sino afirmar que vivimos en un país democrático que no es democrático. Observación tanto más atinada como paradójica; pero que, justamente por lo mismo, opaca la realidad material de la cuestión.

El punto central del argumento de Trotsky radica en develar que el suelo germinal de la democracia es el derecho natural.

La esencia del derecho natural reside en el reconocimiento de normas jurídicas eternas e invariables que encuentran, en las diversas épocas y en los distintos pueblos, expresiones restringidas y deformes. El derecho natural de la historia moderna, tal y como lo ha producido la Edad Media, significaba ante todo una protesta contra los privilegios de las castas, contra los abusos sancionados por la legislación del despotismo y contra otros productos «artificiales» del derecho positivo feudal (Trotsky, 1920: 126 y 127; énfasis en el original).

Ahora bien, el derecho natural, como puede observarse, representa entonces un paso progresivo que supera la organización feudal; pero hasta ahí. Sin embargo, las cosas se tornan un poco más oscuras cuando uno observa todo el embrollo desde el desarrollo histórico.

Si se echa una ojeada sobre la sucesión histórica de las filosofías, la teoría del derecho aparece como una transposición del espiritualismo cristiano desembarazado de su misticismo grosero. El Evangelio anunció al esclavo que tiene un alma semejante a la de su dueño, e instituyó así la igualdad de todos los hombres ante el tribunal celestial. En la práctica, el esclavo siguió siendo esclavo y la sumisión se convirtió para él en un deber religioso. Hallaba en la enseñanza mística una satisfacción a su oscura protesta contra su condición. Al lado de la protesta, el consuelo. «Aunque te parezcas a un asno que rebuzna, tienes un alma eterna», le decía el cristianismo. Resonaba en ello una nota de indignación. Pero el cristianismo añadía: «Hasta siendo parecido a un asno que rebuzna, tu alma inmortal recibirá una recompensa eterna» (Trotsky, 1920: 127 y 128; énfasis en el original).

No por nada en el año 313 Constantino promulgó el Edicto de Milán «que garantizaba la tolerancia religiosa en todo el Imperio Romano» (Asimov, 1967: 184). Y es que la inteligencia del emperador no pudo negar que el cristianismo sería justamente el ganador final de la batalla; no sólo porque, a grandes rasgos, este era una mejor y más fácil opción frente al rigor ritual del judaismo, sino porque con su promesa de «un alma eterna» reconfortaba a las masas que, padeciendo una terrible cotidianidad envuelta en austeridad (en franca oposición al estilo de vida epicúreo de la aristocracia), encontraban consuelo en esa «vida después de la muerte», la «verdadera vida», premio absoluto de todos sus sacrificios terrenales.

Continuado con esta analogía, Trotsky prosigue:

El derecho natural, convertido en teoría de la democracia, le decía al obrero: «Todos los hombres son iguales ante la ley, cualquiera que sea su origen, su calidad de poseedores o de no poseedores y el papel que desempeñen; todos gozan de un derecho igual a decidir por sufragio los destinos del pueblo» (Trotsky, 1920: 128; énfasis en el original).

Sin embargo:

En las condiciones reales de la vida, en las relaciones sociales, en las costumbres, los hombres son cada vez más desiguales: aquí la acumulación extraordinaria de riquezas, allá una miseria sin esperanzas. Pero en la estructura periódica del Estado, estas terribles contradicciones desaparecen; en ella no se encuentran más que sombras legales desprovistas de cuerpos. Propietario, jornalero, capitalista, proletario, ministro, limpiabotas, todo son iguales en cuanto a «ciudadanos» y «legisladores». La igualdad mística del cristianismo ha descendido de los cielos bajo la forma de igualdad en derecho natural democrático. Pero no ha descendido hasta la tierra misma, hasta el fundamento económico de la sociedad. Para el oscuro jornalero que en ningún momento de su vida deja de ser una bestia de carga, explotada por el capitalismo, el derecho ideal de influir sobre los destinos del pueblo por las elecciones parlamentarias apenas es más real que la felicidad que hace poco se le prometía en el reino de los cielos (Trotsky, 1920: 128 y 129; énfasis en el original).

Se me podrá objetar que la ‘igualdad’ es una de las grandes conquistas de la humanidad, y así lo es, en efecto; pero sólo cuando nos posicionamos, como mencioné anteriormente, en el espacio histórico del feudalismo. En realidad, y si quieren que me baje hasta estratos minúsculos, a pesar de que las diferencias genéticas entre los seres humanos representan una nimiedad porcentual, ese mínimo sostiene divergencias tanto abismales como insalvables entre cada individuo (el colmo de toda ciencia médica). No somos iguales. Y aunque idealmente pudiéramos añorar ser iguales (al menos ante la ley); la realidad material (e histórico-material) desmiente semejante proposición.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Regresando a Platón. Como mencioné anteriormente, Badiou sostiene que el primero defiende dos tesis, a saber:

1. the democratic world isn’t really a world;
2. the only thing that constitutes the democratic subject is pleasure or, more precisely, pleasure-seeking behavior.

Comencemos con (1). Según Badiou, Platón sostiene esta tesis principalmente con base en dos argumentos que surgen de las implicaciones de la metafísica ideal de la igualdad:

a. […] democratic life comes full circle with the crepuscular awareness of the equivalency and thus the nullity, of everything except the universal standard of value: money (and the whole apparatus needed to protect it: the police, the justice system, the prisons).

b. But within a horizon in which everything is equivalent to everything else, no such thing as a world is discernible, only surfaces, supports, apparitions without number. This is what Plato has in mind when he says that democracy is a form of government “diverting, anarchic, and bizarre, which dispenses an equality of sorts indiscriminately among the equal and the unequal.” (Badiou, 2009: 10; el énfasis es mío).

Debemos recordar que una de las acepciones del ‘logos’ (aquella actividad ‘mental’ que nos permite ‘conocer’ el mundo -por decirlo de alguna manera-) es justamente el discernimiento de las diferencias entre las cosas del mundo (véase el Teeteto de Platón); por tanto, en un mundo donde no es posible discernir diferencias porque todo se presupone como igual, es imposible realmente conocer el mundo o, dicho de otra forma, el mundo en el que se vive es un mundo desfasado, sin sustento material que pueda servirle de base. Frente a este abismal problema, la única realidad (virtual) que pueda sostener un mundo de apariencias es, al menos en nuestra sociedad, el flujo del capital (con todo y las funestas consecuencias que ya conocemos).

Esta virtualidad se potencia en aquel imaginario que se lee bajo el eslogan “El dinero todo lo puede comprar” (a pesar de que MasterCard afirme que hay cosas que no); pero cuya versión cínica es mucho más atinada: “Dicen que el dinero no hace la felicidad, pero cómo se le parece”. Y es que todo el terreno se desenvuelve en ese parecer; de ahí que Badiou en la segunda tesis corrija el término ‘placer’ por el de ‘conducta que apunta hacia el placer’ (pero que no lo consigue, cabría agregar). He aquí la base que sostiene el consumismo.

La cuestión central es que, y no lo digo yo sino toda la tradición de pensadores que he venido citando, la democracia es el soporte del capitalismo; por lo que si uno quisiera criticar a este último, sus miras tendrían que apuntar hacia la primera. Y así, si uno defiende la democracia, como por añadidura, también estaría blindando el espacio de posibilidad del capitalismo. Y esto suponiendo la existencia de una democracia ideal; ¿qué pasa entonces con esta «democracia que ni siquiera es democracia»? Si se fijan bien, el retroceso es brutal.

La mascarada de la democracia

Como escribí anteriormente, una cosa es la democracia ideal y otra muy distinta la democracia vulgar; frente a lo celestial de la primera, Slavoj Žižek describe lo terrenal de la segunda con una imagen que actualmente nos llegaría al corazón: «la democracia es manipulada de tal forma que deviene una mera fachada donde una camarilla secreta detenta realmente el poder y controla las cosas de tal modo que, cuando se viera amenazada con perder el poder en elecciones democráticas, esta camarilla mostraría su verdadero rostro y asumiría el poder directo» (Žižek, 2007: 18). ¿Les resuena algo familiar?

El problema de la democracia, de su metafísica, es que venda los ojos de las personas con un pañuelo moral difícil de romper (mismo método utilizado por el cristianismo); es por ello que Badiou eleva la democracia hasta el estatuto de emblema, es decir, «de aquello intocable dentro de un sistema simbólico» (Badiou, 2009: 6). Todo aventurado que ose poner la mano sobre él le será de inmediato arrancada. Y es que el ‘mundo democrático’ no es un mundo ‘para todos’, sino un ‘mundo para los que son demócratas’; si no perteneces a él, la democracia entrará con violencia y fuego (las continuadas guerras en Medio Oriente son la prueba fehaciente). Gran enseñanza que surge de las Sagradas Escrituras donde, justo frente al No matarás (Éxodo, 20: 13) nos encontramos con Deuteronomio:

Cuando Yahveh, tu Dios, te haya introducido en el país al cual vas a entrar para tomarlo en posesión […] y cuando Yahveh, tu Dios, te las haya entregado [las naciones] y las hayas derrotado, las consagrarás al exterminio. No pactarás alianza con ellas ni las tendrás compasión […] porque eres un pueblo consagrado a Yahveh, tu Dios, quien te ha escogido para que constituyas pueblo de su propiedad entre todos los pueblos que existen sobre la Tierra (Deuteronomio 7: 1-6; citado en: Campbell, 1972: 204-205).
Cuando te aproximes a una ciudad para combatirla, le brindarás (primero) con la paz. Y si te da respuesta de paz y te abre las puertas, todo el pueblo que en ellas se encuentre quedará por tributario tuyo y te servirá. Mas, si no trata pases contigo y te declara la guerra, la sitiarás. Yahveh, tu Dios, la entregará en tu mano y pasarás a cuchillo a todos sus varones. Sólo las mujeres, los niños, el ganado y cuanto botín hubiere en la ciudad guardarás para ti y disfrutarás de los despojos de tus enemigos, que Yahveh, tu Dios, te ha entregado. Así has de hacer con todas las ciudades muy alejadas de ti que no forman parte de estas naciones.
Pero de las ciudades de estos pueblos que Yahveh, tu Dios, te va a dar en propiedad, no dejarás viva alma alguna, sino que consagrarás a completo exterminio […] conforme Yahveh, tu Dios, te ha ordenado. (Deuteronimio 20: 10-18; citado en: Campbell, 1972: 204-205).

La democracia, al igual que este tipo de religiones, genera un cisma radical: están las naciones democráticas, por un lado; están ‘los que no son nosotros’ , por el otro. Y así, la soberanía del pueblo, el sufragio universal y las libertades sólo pueden ser ejercidas por los demócratas; ni qué pensar que ‘los otros’ puedan tener acceso a semejante igualdad ideal.

In sum, if the world of the democrats is not the world of everyone, if tout le monde isn’t really the whole world after all, then democracy, the emblem and custodian of the walls behind which the democrats seek their petty pleasures, is just a word for a conservative oligarchy whose main (and often bellicose) business is to guard its own territory as animals do, under the usurped name world (Badiou, 2009: 7 y 8).

Democracia y libertad para los demócratas; para los demás, calvario y sufrimiento… Hasta que se vuelvan a la democracia. Qué mejor manera de imponer la dinámica capitalista; la política corrección de la estrategia es sorprendente.

Sin embargo, justo por lo ideal de la igualdad, siempre habrán ‘otros’; es imposible exterminar la otredad (aunque justamente la tendencia apunte hacia ese fin). Entonces, ¿qué lugar y qué posibilidades quedan abiertas para esos ‘otros’’?

Democracy War

Los ‘otros’ y la violencia

Si bien es cierto que la democracia establece un cisma en la población mundial, su injerencia no se detiene ahí; la dinámica democrática genera otra división fundamental que incide directamente en su interior, es decir, no sólo divide a Occidente de Oriente, sino que dentro del mismo Occidente establece el terreno para una lucha interna. No estoy diciendo nada nuevo, me refiero a la lucha de clases.

Como bien hizo notar Trotsky, las naciones democráticas se dividen entre aquellos que gozan de millonarias fortunas y aquellos otros que viven en pobreza extrema. Se podría objetar que entre esas dos esferas existe una clase media que haría las veces de punto de equilibrio; pero si uno se detiene a observar los hechos, esa clase media está cada vez más cerca del ámbito de la pobreza que de su contrario. Mientras que el sueño de cualquier oficinista podría ser tener, en algún momento, una casa propia donde poder vivir, un buen auto y una pensión para disfrutar de sus últimos años de vida (aunque, al menos en nuestra generación, esto último ya es imposible); el sueño en el otro extremo apuntaría, más bien, a unas vacaciones en Dubai, una cabaña en los Alpes suizos y un jet privado que le permita evitar toda la engorrosa burocracia de los aeropuertos donde, maldita sea, tiene que compartir aire y espacio con esos ‘otros’ que no están a su nivel. Justamente lo que se encuentra sosteniendo todos los espacios V.I.P. es esa promesa de no estar junto a los ‘otros’; sino solamente junto a aquéllos que merecen estar a mi lado. Esto es lo que (Žižek, 2009) describe como la gestación de «una nueva clase global» que, cercada por el miedo a los ‘otros’, «crea un mundo hermético donde poder vivir sin la necesidad de un contacto directo con los ‘otros’»:

A new global class is thus emerging with, say, an Indian passport, a castle in Scotland, a pied-a-terre in New York, and a private Caribbean island—the paradox is that the members of this global class dine privately, shop privately, view art privately—everything is private. They are thus creating a lifeworld of their own to solve their hermeneutic problem—as Todd Millay says, “wealthy families cant just invite people over and expect them to understand what it’s like to have $300 million.” (Žižek, 2009: 113).

Y continúa de manera un tanto más apabullante:

One cannot but note that the basic life-attitude of these gated superrich is fear: fear of external social life itself […]
So aren’t these “global citizens” living in secluded areas the true counterpole to those living in slums and other “white spots” of the public space? They are the two faces of the same coin, the two extremes of the new class division. The city that comes closest to this division is Sao Paolo in Lula’s Brazil: a city with 250 heliports in its central downtown area. In order to insulate themselves from the dangers of mingling with ordinary people, the rich prefer to use helicopters, so that, when one looks around in Sao Paolo, one effectively feels like being in a futuristic city out of films like Blade Runner and The Fifth Element: ordinary people swarming the dangerous streets down on earth, the rich moving around on a higher level, in the air (Žižek, 2009: 114; énfasis en el original).

Y así, mientras los miembros de esta clase social se encuentran viviendo en su mundo cuasi ideal; nosotros, los otros, padecemos el tipo de violencia estructural de la organización democrática vulgar, a saber: pobreza, inseguridad, ausencia de un servicio médico decente, desempleo, subempleo, etc. No es por tanto nada sorprendente que, dentro de un mundo donde se nos es excluido, la violencia sea la respuesta inmediata:

These desperate acts of violent popular self-defense [are] examples of what Benjamin called “divine violence”: they are to be located “beyond good and evil” in a kind of politico-religious suspension of the ethical. Although we are dealing with what, to an ordinary moral consciousness, cannot but appear as “immoral” acts of killing, one has no right to condemn them, since they replied to years—centuries even—of systematic state and economic violence and exploitation (Žižek, 2009: 115; énfasis en el original).

Dicho de otra forma:

When Hegel emphasizes how society—the existing social order—is the ultimate space in which the subject finds his substantial content and recognition, i.e., how subjective freedom can actualize itself only in the rationality of the universal ethical order, the implied (although not explicitly stated) obverse is that those who do NOT find this recognition have also the right to rebel: if a class of people is systematically deprived of their rights, of their very dignity as persons, they are eo ipso also released from their duties toward the social order, because this order is no longer their ethical substance—or, to quote Robin Wood: “When a social order fails to actualize its own ethical principles, that amounts to the self-destruction of those principles.” Wood is fully justified in pointing out how the dismissive tone of Hegel’s statements about the “rabble” should not blind us to the basic fact that he considered their rebellion rationally fully justified: the “rabble” is a class of people to whom systematically, not just in a contingent way recognition by the ethical substance is denied, so they also do not owe anything to society, are dispensed of any duties toward it (Žižek, 2009: 116; énfasis en el original).

En este sentido, la violencia de la que tanto se quejan, no es nada más que la contraparte del sistema que sus actos sostienen.

Tonatiuh Gallardo Núñez

Referencias

Agamben, G. (2009) Introductory Note on The Concept of Democracy. En: Allen, A. (ed.) (2009 – 2010) Democracy in what State? Columbia University Press.
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Una vieja broma señalaba que el error de Hitler no había sido perseguir a los judíos, sino no haberlos matado a todos. Pero bueno, también eso puede achacársele a Calígula, quien se dejó asesinar antes de aplastar la revuelta judía que en sus días se estaba organizando en contra del Imperio Romano (aunque posteriormente fue Tito terminó la tarea, tomando Judea y destruyendo su Templo por segunda vez -los babilonios, algunos siglos antes, habían sido los primeros en volver añicos aquel lugar sagrado que no sé cuántas veces ha sido reconstruido). Pero bueno, ese ‘no haberlos matado a todos’ tiene sus pros y contras. No se debe de olvidar que, por ejemplo, la base del edificio de pensamiento occidental de los dos siglos pasados descansa sobre hombros hebreos; que aun hasta nuestros días grandes obras del pensamiento se han desarrollado porque algunos cuantos pudieron escapar de los centros nazis de exterminio (donde, dicho sea de paso, no sólo murieron judíos, sino también gitanos, homosexuales, débiles mentales y un amplio etcétera que las películas de Hollywood no dejan ver). Sin embargo, hay una cuestión que, por lo menos desde mi conocimiento del tema, ha sido descuidada.

Cuando el reproche ‘no haberlos matado a todos’ se realiza, a mi parecer, no apunta a querellar a Hitler su descuido al dejar escapar a los intelectuales y artistas semitas; la queja apunta justamente al lado contrario. Es bien consabido que muchos judíos con los recursos suficientes compraron, literalmente, su libertad. Este es el subgrupo que merece especial atención; sobre todo cuando caemos en la cuenta de que ‘holocausto’ significa un sacrificio que se hace a Dios para para obtener su gracia. ¿Qué decir, entonces, de aquellos que ofrecieron a sus mismos congéneres, hermanos en el más alto sentido de la palabra, como animales para ser incinerados como muestra de respeto a Dios? Desde esta perspectiva, no es para nada de extrañar que llueva fósforo blanco sobre las calles de Palestina; pues estos últimos, según se ve, ni siquiera tienen el estatuto de animales que puedan ser ofrendados en sacrificio.

En efecto, es el tiempo que nos envuelve un momento histórico; y el vértigo de su paso estremece mi sensibilidad incluso tanto como mis más arrebatados amoríos.

Ahora bien, hay al menos tres maneras de conducirnos durante éste ímpetu que ahora nos engulle. La primera de ellas es posicionarse terminantemente en contra de la inercia que brota de las mentes que con ansias buscan cualquier medio para expresar su descontento. La segunda forma, en cambio, implica una militancia por éste nuevo sentido que se yergue frente a la mirada atónita del poder y que, si por mi fuera, vociferaría por encima de las huestes de miseria y barbarie de las que se inunda el marasmo de una forma de vida que no hace sino corroer nuestra existencia. El tercer camino es el más pusilánime de todos. Dejarse arrastrar hasta el más paupérrimo síncope por la intensidad actual sólo mostraría que la vil putrefacción se ha adueñado ya de lo único que nos pertenece: nuestro cuerpo y nuestro espíritu. Los que caminan por éste último trecho no merecen conocer el aroma del jazmín por las mañanas y, con todo el debido respeto y la elegancia que me es característica: les escupo en la cara.

Las hermosas y sabias palabras con las que Elena Poniatowska nos abrazó el pasado lunes 14 de mayo del presentísimo año 2012 no pueden sino ponernos en guardia. Y bueno, claro está, no por nada tengo tatuado en mi pecho un sol negro muy particular.

Uno de lo más profundos aforismos de Sun Tzu entra perfectamente a colación: «la mejor defensa es el ataque, pero el secreto del ataque está en la defensa» (cito de memoria).

La guerra no es sino el más alto examen que pueda hacérsele a la inteligencia y al vigor de un ser humano; en efecto, la guerra es una de las artes más preciosas y también una de las más complejas. Pero no hay que distraerse, la guerra no implica sólo armas y violaciones, no necesariamente se expresa con soldados cabizbajos y pueblos arrasados; la guerra es siempre y está en todas partes; ahora se esconde tras la metáfora de la información.

“Estamos en guerra, guerra infinita; y la guerra es el infierno” (de nuevo recurro sólo a mi memoria), palabras sensibles de un Bifo que padeció los estragos de la revolución permanente y la cárcel que es siempre su primer y último paso. ¿Cómo enfrentarnos con la guerra? Aquí las cursilerías ingenuas que llaman a la naturaleza bondadosa servirían sólo para ornamentar una diplomacia que, seamos honestos, ha sucumbido ya frente a la torpeza. Recordemos que la diplomacia implica cultura, necesita de gracia y estilo; y es de eso justo de lo que se carece en las afamadas cúpulas de empoderados de débiles nervios.

Pero el punto aquí no es caracterizar el escenario, esa es ya una tarea imposible. El problema radica en que ello es un fundamento necesario desde donde debería de partir toda acción.

(Como siempre, todo esto me ha tomado por sorpresa).

Pero si algo resulta imperante es la real conformación y mantenimiento de un frente común de muchos mundos. Ahora bien, ello es algo que en realidad está surgiendo en la actualidad, es más que patente; pero carece de una forma que lo estructure en su inherente libertad. El contenido lo tiene sin embargo: qué es si no la emoción, la sangre, los gritos a coro, el repudio, la indignación, la camaradería, la cooperación, la solidaridad, el respeto, la rebeldía, la vitalidad, la juventud, el amor, el odio, el movimiento; qué es si no el ruido, la pasión, la euforia, la astucia, el atrevimiento, el rencor, la osadía, la valentía… la humanidad. Sólo hace falta organizar ese chispazo que haga surgir la vida de donde antes había desgano; sólo hace falta dar ese paso que de la auto organización nos lleve a la autonomía.

Desenredemos el caos; nazcamos libres de sus entrañas; devengamos lo que somos.

Pero no hay que olvidar que lo que las redes sociales conforman no dejan de ser masas; y que las masas tienen una lógica que le es propia. Entendámosla entonces; captemos su volatilidad, encaminemos su ciega explosividad, destrocemos su aturdimiento y apacigüemos su ira para poder concentrar toda su potencia. Sólo así podremos realmente dibujar con nuestros cuerpos un mismo movimiento perpetuo que nos aleje de la penumbra de la devastación.

Éste es sólo el preludio del verdadero comienzo.

Por tanto, utilicemos nuestros actos para grabar lo anónimo de nuestros nombres en las paredes de la historia.

Tengamos un instante que relatar con orgullo a quienes nos sucedan.

Pero por favor, que la llama no se extinga ante a las adversidades que ya están entorpeciendo el flujo de las ideas; que el ánimo no ceda frente los estragos que están temiblemente por ocurrir. Éste fuego nuestro es la única luz en el sombrío acontecer del mundo que nos han heredado.

Dejemos que la furia exacerbe nuestra inteligencia; seamos elegantes, dejemos que hierva nuestra sangre.

Indignémonos, es ahora nuestro momento; ya llegará la paz cuando estemos muertos.

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T.

Publicado: 20 mayo, 2012 en Política, Vida cotidiana
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Misceláneas de vida

Publicado: 7 enero, 2012 en Ciencia, Política
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[Texto que será publicado el 16 de enero del 2012 en el segundo número de la Revista El Lazo]

La debilidad de espíritu producida por la difusión del saber reclama tutela, incluso si quienes abusan políticamente de ella le inyectan independencia y odio hacia cualquier clase de guía. Si el propio cordón sanitario contrae la peste, la ciudad está perdida.
(Kraus, 1912: 85)

PRELUDIO

En 1931, la entonces Liga de las Naciones enmarcada dentro de la Comisión Permanente para la Literatura y las Artes, encargó al Instituto Internacional de Cooperación Intelectual que organizara un intercambio epistolar entre los intelectuales más representativos de aquellos años. Dicho intercambio versaría sobre los temas que en ese momento pudieran prefigurar como de importancia mayor y cuya meta fuese “servir a los intereses comunes de la Liga de las Naciones y de la vida intelectual” (Strachey, 1964: 181); para ello, se irían compilando las diversas cartas en publicaciones editadas en distintos idiomas para estar al alcance de la sociedad en general. Albert Einstein fue una de las primeras personalidades a las que el Instituto eligió para conformar uno de estos coloquios y, a su vez, el prominente físico fue quien convocó a Sigmund Freud como su interlocutor para éste ejercicio. Así, en su carta del 30 de julio de 1932, Einstein compone algunas cuartillas a la luz de una nada trivial preocupación que lo mantenía ciertamente acongojado: “¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?” (Einstein, 1932: 183). Inquietud que dirigida a Freud bajo la forma de pregunta, buscaba más bien esa respuesta que la ciencia física no podía brindarle.

Siete años después, pero ahora en un 2 de agosto, Albert Einstein es de nuevo el remitente de otra carta no tan famosa pero de mucho mayor consecuencia para la humanidad; ésta vez, en cambio, el destinatario no fue aquel estudioso de «la vida pulsional del hombre» sino el entonces presidente de los Estados Unidos, Franklin D. Roosevelt. Lo que motivó a Einstein para enviar semejante escrito fue, en palabras del propio físico, el deber que lo empujaba a no sólo advertir al presidente de aquella nación sobre las investigaciones atómicas que los nazis estaban realizando en aquel momento; sino también a incitarlo a concebir la necesidad de invertir más fondos, tanto públicos como privados, en investigaciones nucleares dentro de los laboratorios de los Estados Unidos, es decir, dentro de sus universidades.

Albert Einstein

Albert Einstein

Ésta carta a la que hago mención bien puede figurar el preludio de la carrera Heisenberg vs. Oppenheimer; célebre pugna cuya conclusión, de entre muchas otras cosas, hizo entrar a éste último en la oficina de Harry Truman a expresar empapado en culpa: “Siento que mis manos están manchadas de sangre” (Galeano, 2008: 286; énfasis en el original). Así, fue la conjunción de éste incidente junto con algunos otros más conocidos, los que tuvieron a bien el desterrar a la física del lugar prominente que tenía en el teatro del progreso científico puesto que, al parecer, ésta disciplina se convirtió en la insignia que estrechaba a la ciencia con la muerte; tan fue así que la posterior Guerra Fría, hervidero cuya frialdad gustaba solamente de producir muertos en los países del margen -pensemos en América del Sur y Europa Oriental principalmente-, utilizó hasta las cocinas de las “amas de casa” como una de las diagonales para el libre paso de sus alfiles (Oldenziel & Zachmann, 2009). Sin embargo, el espacio que había dejado el ostracismo de la física no podía por mucho tiempo permanecer gozando de su vacuidad, la biología pronto se erigió en ese lugar asaz requerido; pues qué mejor forma de evitar todos lo dilemas éticos envueltos en la experimentación con humanos que ocupando con biólogos y genetistas ese enorme laboratorio en el que se convirtió el Japón después de las bombas; actuación no sólo de la mayor corrección política, sino que ayudaría a limpiar la mancha de sangre en la que se bañaba el quehacer científico con el detergente de una nueva promesa en el horizonte: la ciencia por la salud.

Pensemos por un momento en el significado profundo que sustenta éste razonamiento. Si la física nuclear pudo causar los estragos que hasta la fecha se siguen padeciendo en las regiones afectadas por la radiación de las bombas; es solamente una reafirmación de la vida la que puede hacer frente a ese halo de muerte impregnado en la ciencia. Sólo así adquiere más sentido que la nueva apología de la salud sea comandada por el caballero de las ciencias médicas. Sin embargo, hay un grave error en éste razonamiento. En efecto, puede ser válido pensar que así cómo la vida adquiere sentido sólo desde la muerte, la salud se encuentra en relación opuesta con la enfermedad (al menos en el modelo biomédico); sin embargo, la confusión se hace presente cuando se cruzan ambas proposiciones: podría ser que exista una relación entre la enfermedad y la muerte, pero no necesariamente existe una relación entre las ciencias de la salud y la vida. Me explico.

SOBRE LAS CIENCIAS MÉDICAS

Es generalmente aceptado que la medicina moderna comienza a finales del siglo XVIII, principalmente con los desarrollos de Morgagni y Bichat. Y esto es así porque, bueno…

Hasta la mitad del siglo XVIII nadie salía del hospital. Se ingresaba en estas instituciones para morir. La técnica médica del siglo XVIII no permitía al individuo hospitalizado abandonar la institución en vida. El hospital representaba un claustro para morir, era un verdadero “mortuorio” (Foucault, 1974a: 51).

Esto resulta de mucho más interés cuando se cae en la cuenta de que la primer forma en la que se materializó la preocupación del Estado por la salud de sus habitantes, se encuentra justamente a comienzos de éste siglo XVIII con la “medicina de Estado” desarrollada en Alemania (Foucault, 1974b: 63). Y entonces, si se acepta que tres de las características principales de éste fenómeno conocido como medicalización son (Foucault, 1974a: 53 – 54):

  1. Que la medicina responde a otro motivo que no es la demanda del enfermo (cosa que sólo acontece en casos más bien limitados), y que con mucha más frecuencia la medicina se impone al individuo, enfermo o no, como acto de autoridad;
  2. que el espacio de objetos de la intervención médica no se refiere solamente a las enfermedades, sino que se incluyen también otros ámbitos en su quehacer (el espacio de la sexualidad es el ejemplo paradigmático; aunque también entran los espacios físicos: cuestiones relativas al aire, al agua, las construcciones, los terrenos, los desagües, etcétera); y
  3. que se introduce un nuevo aparato de medicalización colectiva, a saber, el hospital.

Se puede empezar a ver que no existe una tan estrecha relación entre la vida y las ciencias médicas; sobre todo porque el objetivo de esa forma que la salud adquiere al emanar de la medicalización no es el de curar, sino el de construir un cerco sanitario alrededor de la enfermedad; dicho de otra forma, la medicalización es sólo una forma de administrar el cuerpo de los enfermos. Por ejemplo, los Health Service ingleses implantados a finales del siglo XIX, y que son el antecedente directo de nuestros servicios de salud, son más bien una expresión más del «control médico ejercido sobre de la población», es decir: “una medicina que consiste esencialmente en un control de la salud y el cuerpo de las clases más necesitadas, para que [sean] más aptas para el trabajo y menos peligrosas para las clases adineradas” (Foucault, 1974b: 75).

Siendo así, no resulta para nada extraño que los datos duros, resultado estos del análisis estadístico que realiza Charles Levinson sobre la producción de salud en Estados Unidos en 1964, mostraran que “el nivel de consumo médico y el nivel de salud no guardan relación directa” (Foucault, 1974a: 58); lo que no quiere decir sino que, por ejemplo, el aumento en los ingresos familiares de la población disminuye la tasa de mortalidad dos veces más que el consumo de medicamentos o, más importante aun, que “la educación actúa sobre el nivel de vida en una proporción dos veces y media mayor que el consumo médico” (Ibíd.: 58).

Michel Foucault

Michel Foucault

Aun así, siempre se puede apelar a lo ilusorio del progreso científico para desestimar lo anterior; y por la ilusión me estoy refiriendo a esa imagen que nos presenta una linealidad con una tendencia asintótica hacia la verdad. Sin embargo, desde Kuhn se volvió famosa la tesis que sostiene que una perspectiva histórica de la ciencia presenta una visión muy diferente del progreso; en el campo que ahora me compete, por ejemplo, lo podemos observar en el hecho de que la asepsia sólo fue descubierta tiempo después de que la anestesia posibilitara cirugías en seres humanos; la penicilina, que siempre se presenta como el gran salto de la medicina, tuvo como consecuencia una disminución en el umbral sensible del organismo frente a agentes agresores; si me pongo un poco más ásperos, puedo mencionar también el ejemplo paradigmático de la talidomida en los años sesenta o todas las querelles envueltas en las actuales vacunas contra el VPH (para más ejemplos, ver: Illich, 1975). Algunas veces, como bien afirma Kraus, la marcha del progreso “sostiene el mismo paso de la muerte” (Kraus, 1912: 85).

El trecho que dibuja ésta línea de pensamiento desemboca casi inevitablemente en la Casa Blanca, específicamente en aquel verano del año 2000 cuando Bill Clinton celebraba el presupuesto aprobado de 3 mil millones de dólares para el Proyecto del Genoma Humano: «revolucionará el diagnóstico, la prevención y el tratamiento de la mayoría, si no es que de todas, las enfermedades humanas” (citado en: Hall, 2010; traducción libre). Declaración digna de llamar la atención, sobre todo cuando se pone en relación con la afirmación que él mismo hace un año antes: “La enfermedad mental puede ser diagnosticada con certeza y ser tratada exitosamente como cualquier enfermedad física” (citado en: Szasz, 2011: 179; traducción libre). Todo lo cual me lleva también a cuestionar los hábitos de lectura del señor, y esto es así porque su discurso está basado en la promesa de Francis S. Collins de una medicina genómica personalizada; promesa que hasta la fecha, sin embargo, no sólo no ha sido cumplida, sino que lejos está aun de siquiera vislumbrarse como posible -tomando en consideración sólo el campo de la enfermedad física- (la medicina genómica, a pesar de presentarse como una de las mejores herramientas que se derivan de la punta de lanza biotecnológica, tiene en el núcleo mismo de su método grandes lagunas que implican, de principio, la imposibilidad de generar datos objetivos y robustos -si se cierne solamente sobre su campo-; esto debido a que las inferencias estadísticas que se pueden realizar son sólo a partir de los datos arrojados por los estudios de variables subrogadas -las cuales son el reflejo del desconocimiento que permea a toda pesquisa involucrada en las enfermedades que presentan mayor importancia en la actualidad (los remito al excelente artículo de (Arroyo, 2011) para profundizar más en estos menesteres).

Pero bueno, todo lo anterior no le importó ni tantito a un Felipe Calderón que, con toda la estruendosa artificialidad de las fanfarrias y tras una espera de cuatro años, utilizó en el 2009 la promesa en versión refrito de una medicina personalizada para enriquecer su teatro; pero claro, ésta vez no se hacía referencia a cualquier tipo de medicina genómica sino a una centrada en las características del mestizo mexicano (donde resulta alarmante que muy pocos sacaron a colación lo racista de la propuesta). Como cabría esperar, Calderón sostuvo lo anterior con base en la culminación de la lectura del mapa genómico de los mexicanos -cosa interesante puesto que, de principio, éste “artículo científico relativamente menor hecho por un pequeño grupo de investigadores, no muy conocidos” (López & Vergara, 2011: 99) fue adjetivado solamente bajo el apelativo de un «primer bosquejo»; y bueno, más allá de las categorías de libro de texto básico que fueron utilizadas en el estudio, la nula meditación y fundamentación que se realizó sobre el muestreo, las gravísimas faltas cometidas en lo que a método se refiere, etcétera (ver: López, 2011); es concebible que de los 252 millones de pesos que en el 2009 se le otorgaran como presupuesto al Instituto Nacional de Medicina Genómica; al año siguiente se le haya recortado hasta cercar los 120 millones (Bonfil, 2009). Sin embargo, más allá de la nimiedad de los resultados prácticos obtenidos, nada de esto impide que el Proyecto del Genoma Humano sea económicamente viable (se calcula que sus beneficios directos e indirectos a diez años ascienden a 796 mil millones de dólares (Battelle Techology Partership Practice, 2011)). Y así, el factor económico que hizo las veces de trampolín de la medicina del siglo XVIII; al parecer ahora se ha vuelto un fin en sí mismo, al menos en lo que respecta al susodicho Proyecto y a la industria farmacéutica que gusta en pegársele.

Una de las luminarias que resplandece en el centro de todo éste desarrollo es nada más y nada menos que el biólogo de formación y emprendedor de profesión Craig Venter (sí, aquél que fue galardonado con el premio de la Lady Gaga de la ciencia (Horgan, 2010)). Sus más que conocidas artimañas mediáticas han ido desde descodificar su propio código genético hasta lograr, hace un par de años, construir una especie viviente nueva y artificial en su laboratorio (aunque lo de “nueva” no es completamente correcto; más cercano a la realidad sería describirla no como una creación, afirma Mark Bedau, sino como una recreación de una forma de vida preexistente -sigue siendo imposible generar vida desde componentes no vivos- (citado en: Ibíd.)). Aun así, algunas voces se alzaron por sobre los hechos y pregonaron que, más allá de todo misticismo, el misterio de la vida había sido resuelto (Caplan, 2010). Horgan, en el artículo antes citado, hace bien en mostrar que no es cierto semejante alboroto y, por consiguiente, que el enigma de la vida sigue ocultándose del quehacer epistémico de la ciencia; llega incluso a afirmar que el problema sobre el origen de la vida, a la luz de los desarrollos actuales, es aun más escabroso de como se llegó presentar hace algunas décadas.

CODA

El epígrafe con el que coroné el presente texto proviene de uno de los escritos que Karl Kraus publicó en Die Fackel, específicamente en el número 354 que vio la luz en el mes de julio de hace exactamente cien años (1912); lo llamó Los hijos de la época. La casualidad no azarosa de encontrarme ahí con dos reseñas sumamente atinentes para lo que ahora trabajo no pudo más que provocarme una grata carcajada. La primera de ellas, y más hilarante que otra cosa, responde a lo que un tal Robert Michels, profesor de la Universidad de Turín, presentó como su tesis a defender en las últimas sesiones del Congreso Eugenésico llevado a cabo en Londres. En aquel momento él quiso demostrar que el éxito de los políticos y de los dirigentes de partidos está en relación con su aspecto externo; para lograr lo anterior utilizó un razonamiento harto infalible, a saber: «Los más destacados de nuestros dirigentes italianos son todos hombres muy bellos»; y así, para abonar más pruebas a su tesis, comienza por apreciar cual esteta los «ojos maravillosos» de uno de los políticos ingleses, la «noble belleza» de otro y la «magnífica figura» de uno más; todo a la luz de las directrices de la nueva ciencia. La otra de las crónicas que llamó mi atención, y es una mucho más atinente al espíritu del presente escrito, es una reseñan cuyo nombre versa Fabricación artificial de la vida. Como se podrán imaginar, ahí se describe «la absoluta convicción» del profesor Loeb quien, con base en los grandes avances científicos de aquella época (como lo fue la fecundación artificial de óvulos), afirma «que la Biología logrará en una época no demasiado lejana aclarar por completo el misterio de la vida y producir la sustancia vital de modo completamente artificial». Al parecer, ni algunos científicos actuales ni aquellos otros que vivieron hace un siglo leyeron bien a Kant, sobre todo las observaciones a la demostración que hace de la segunda ley de la mecánica -contenidas en la tercer proposición de los Fundamentos Metafísicos de la Mecánica (en sus Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza).

Como se podrá observar, la vida resulta ser una de esas marañas que enredan en su meollo dos formas de pensamiento completamente antagónicas: tenemos al discurso científico por un lado (con todas sus epistemologías y positividades); y tenemos al pensamiento mítico por el otro. Sin embargo, el embrollo radica en que el fenómeno de la vida, así como el de la consciencia, es uno que terriblemente se esconde del escudriñar humano; más fácil sería dar cuenta de él tras «la neblina del opio» que bajo los microscopios de la ciencia. Grosso modo, en la actualidad el debate sobre la vida puede percibirse desde el resguardo que representa estar asaz ceñido en una de dos trincheras: aquella que surge como el linaje que se extiende a los aprendices en formación bioquímica y biomédica y que torna a la vida un mero epifenómeno; o aquella otra que desde la biología y sus filósofos la observan más como una propiedad emergente -y por tanto, siendo tal vez el paradigma de lo que implica que un fenómeno sea complejo. Sea cual fuere el camino que se elija, sin embargo, la pulcritud de nuestro velo epistémico no deja entrever más allá de las teorías que generamos; y así, lo evidente queda en suspenso. Es por esto mismo que pareciera más pertinente sumergirse en los aforismos de los Upanishads que en la postura más fuerte que pueda sostenerse sobre emergencia (ver: Dupré, 2010); o, mejor aun, aceptar que ciertas metafísicas envueltas en lo mítico como herramienta epistémica son más atinentes para echar cierta luz sobre éste fabuloso enigma (que trae vuelta de cabeza a todas las ciencias médicas que se ocupan de él).

A pesar de que los supuestos metafísicos representan senderos espinosos para el científico actual, el lector avezado podrá encontrar que es imposible no caminar por estos trechos si lo que se busca es una comprensión que vaya más allá de la insuficiencia con la que es caracterizada cualquier tipo de explicación aséptica (en realidad, éste tipo de supuestos se encuentran en todo desarrollo que digne de llamarse científico). Freud mismo es quien hace notar lo anterior en una parte de la respuesta que escribe a la carta de Einstein y que sirvió de obertura para mi actual reflexión:

Acaso tenga usted la impresión de que nuestras teorías constituyen una suerte de mitología, y en tal caso ni siquiera una mitología alegre. Pero, ¿no desemboca toda ciencia natural en una mitología de ésta índole? ¿Les va a ustedes de otro modo en la física hoy? (Freud, 1933: 194).

La mitología a la que Freud hace referencia es una parte de su «doctrina de las pulsiones»; y él la saca a colación para poder mostrar la teoría que puede ayudarnos a comprender el por qué de la guerra. Pero esto es algo que se escapa a los motivos de mi presente texto; sin embargo, lo escrito ahí funciona como un buen resumen de uno de los nodos freudianos. Para ese entonces, nuestro teórico ya había llegado a la conclusión de que, en la vida anímica, existen dos grandes grupos de pulsiones: Eros y la pulsión de muerte (aquella que “trabaja dentro de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al estado de la materia inanimada” (Ibíd.: 194)); y así afirma: «los fenómenos de la vida surgen de las acciones conjugadas y contrarias de éstas dos clases de pulsiones (las cuales se presentan aleadas, puesto que parece que nunca una pulsión perteneciente a una de esas clases puede actuar de manera aislada)» (Ibíd.: 193). La vida, así, no adquiere significación a partir de la muerte como antes había establecido; en vez, la vida misma es el resultado de tendencias conjugadas de vida y destrucción. ¿Cómo puede ser posible que a la vida le sea inherente una pulsión de muerte? Freud contesta a esto con una afirmación tajante: “La meta de toda vida es la muerte” (Freud, 1920: 38; énfasis en el original). Sin embargo, éste «Sol Negro» esconde más lucidez de la que cualquier optimista pueda encontrar en sus cuentos de hadas, el problema es una mera cuestión de enfoques; puesto que más allá de acentuar que toda vida culmina en la muerte (cosa por demás consabida), es mejor preguntarse por qué fue lo que aconteció para que, de lo inorgánico, se pudiera generar una sustancia viva o, mejor aun, qué es lo que desvía a la pulsión de muerte el tiempo que dura una vida. En el tercer apartado del Capítulo VII de La interpretación de los sueños, Freud construye el cimiento mítico de su aparato psíquico y, con ello, concibe lo que hasta la fecha es la mejor teoría de la vida anímica de los seres humanos (y, por tanto, aquélla que debe de dar respuesta a ésta y a muchas otras incógnitas más que siguen desfilando como interrogaciones en las demás disciplinas). En ese apartado, específicamente a partir de la página 557, Freud describe la «naturaleza del desear»; y es ahí donde nos dice no sólo que es un deseo lo único que puede impulsar a trabajar a nuestro aparato anímico, sino que es en la dinámica que se produce por el rodeo que el mundo exterior exige para poder cumplir ese deseo donde se abre paso a la fuerza del pensamiento. La vida, en todo su apremio, no es más que un rodeo que produce el pensar estando al servicio del deseo; huelga decir: inconsciente.

Sigmund Freud

Sigmund Freud

¿Cómo poder, entonces, reducir la complejidad de la vida a un medicamento? ¿Cómo pensar a la enfermedad si no es en relación con el deseo? ¿Cómo captar la esencia de lo humano en la materialización de todo el pensamiento en la química cerebral? ¿Cómo curar si no se escucha el silencioso andar de la pulsión de muerte tras los colores de Eros? ¿Cómo saber si por definición eso no se puede saber? Toda apología de la vida que se preste al discurso reduccionista presente en las ciencias médicas, o a cualquier otro que se venda como un producto consumado, no es más que una degradación del fenómeno de la vida y su inmanente complejidad, aquélla que se evanesce de toda pretensión epistémica.

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Szasz, T. (2011) The myth of mental illness: 50 years later. En: The Psychiatrist, 35: 179-182

Cooperativa Tzikbal

Publicado: 2 enero, 2012 en Vida cotidiana

Que la rebeldía siempre nos bese en la boca

Ricardo Flores Magón

Parece un hecho casi innegable que el comienzo del año siempre trae aparejado consigo grandes cantidades de energía para realizar nuevos proyectos o, en su lugar, batientes y feroces despedidas que atajan las cuerdas que nos ataban a ciertos lastres o, en el peor de los casos, una exponencial desidia basada en un continuar dando vueltas en lo mismo una y otra vez; para mí, sin embargo, es un día más que aparece categorizado en un calendario que no sólo no esconde su dejo imperial, sino que ni siquiera es tan exacto como se presume. Fuera de eso, lo que también es innegable es que el espíritu de los seres queridos se contagia; pero eso sí, es éste un espíritu que no se encuentra enlazado causalmente a un mes que acaba y a otro que comienza, sino que cimienta su fuerza en otros factores tanto más bellos como llamativos y que se escapan al escudriñar del ojo bien domesticado por las positividades actuales. En éste sentido, fue el escrito de mi querida Isadora el que me empapó con las ganas de hacer algo similar; ésta vez escarbando unos inicios ocultos por las polvaredas de lo no dicho y perdido de entre los vendavales del desgano de no querer perpetrar una tradición que vaya más allá de las letras poco conocidas.

Los comienzos previos al comienzo

Como yo soy el que escribe, me tomaré la libertad de ser completamente autoreferencial en las siguientes líneas.

Los azares del destino no tan casuales me llevaron a terminar cayendo abismalmente en una demencia juvenil que se extendió más de la cuenta; todo se movía dentro de los ríos revoltosos de una acuciante necesidad de nada, pero eso sí, poseyendo de sobra una energía tal cuya tendencia a la destrucción sin más bien se podía ver reflejada en las terribles relaciones que entretejía con mis otros. Afortunadamente, la vertiginosa inclinación de la espiral pasional terminó aterrizando en el diván que me ha hecho lo que soy; y es aquí donde comienza la historia.

La intolerancia que siempre he tenido para con las autoridades de estrechas miras, es decir, el repudio que mantengo frente a todas esas personas que son más idiotas de lo que yo soy y que sin embargo se embelesan con títulos que les dan poder sobre los otros; bueno, padecer desde siempre estos sentimientos de tan honda humildad fue lo que me hizo adelantar materias en la licenciatura que estudié y que tengo a bien en detestar (y, por transitividad, también a la mayoría de sus estudiantes). Fue así que, en una materia de nombre tan rimbombante como sólo puede ser el de Psicología Social Avanzada, me encontré con dos de los personajes más queridos e influyentes de mis últimos tiempos: Olmo y Jessica. Las historias a partir de aquí son más complejas y enredadas de belleza; sin embargo, basta decir que su encuentro fue el caldo de cultivo que sacó a la luz ese espíritu de disidencia que, desde los remotos tiempos de mi vida, gustaba en inundarme desde mis adentros. En general, éste espíritu se enfocaba tercamente en empapar con odio e insultos a la imbecilidad de la mayoría de mis profesores, otras tantas, más bien, se enfocaba en corroer con agresión mis relaciones interpersonales, la mayoría de las veces, sin embargo, me servía de cubierta para que mi terrible sensibilidad no saliera a flote: después de ese encuentro, en cambio, mi espíritu de disidencia se enfocó en un quehacer inacabable y al que ahora dedico mi vida.

Así, en los vaivenes de la más extrema burocracia, con miras a tener que realizar un servicio social que de servicial sólo tenía el no ser pagado; Olmo me invitó a participar en un PAPIIT en el Centro de Investigación de Diseño Industrial: éste fue el primer antecedente de lo que ahora conforma el Colegio de Investigación de la Cooperativa Tzikbal, y es así porque fue el primer trabajo de investigación que realizamos con paga de por medio (ambos fuimos becarios… ya nada de pueriles servicialidades).

Nuestro desenvolvimiento en semejante proyecto nos hizo ser convocados a Olmo y a mí a otra investigación, ésta vez más grande, mejor pagada y de mucho más renombre; dicho estudio se enmarcó dentro de la Facultad de Arquitectura -y ahora con subsidios gubernamentales- (como podrán observar, jamás fuimos requeridos en nuestro hermosísimo lecho de vida: la Facultad de Psicología; ahí las cosas se hacen como bien manda CONACYT, escribiendo, y escribiendo, y escribiendo nimiedades, muchas muchas, pero sin sentido práctico -y sin darle crédito a quien las escribe, sólo a aquél quien se sirve de esclavos para ganar puntos en el SNI). Sin embargo, pasando uno o dos meses Olmo partió a España para, junto con Jessica, estudiar un Máster en tierras catalanas. Al observar la inmensa cantidad de trabajo (y aun con la promesa de una paga doble), decidí mejor convocar a otro gran amigo, psicólogo también, pero con una trayectoria de muchos más años en mi vida: Alain.

Y así, Alain y yo trabajamos durante meses en una investigación digna de película del Santo (por lo surreal de nuestro objeto de estudio -la organización interna del Bosque San Juan de Aragón); así también, comenzó a funcionar el engranaje que posteriormente le dio vida a lo que ahora conocemos como Cooperativa Tzikbal; esto fue más o menos así:

Olmo y Jessica regresan de su travesía por el viejo continente; algo les aconteció que… pues bueno, llegaron bien pilas -como dicen los jóvenes emprendedores. Una noche, mientras cenábamos en el comedor de mi casa, ellos dos, Alain y Leslie, y por supuesto yo, decidimos formalizar una práctica que ya teníamos tiempo realizando; pensamos en crear legalmente un grupo de investigación, un think tank, que pudiera empezar a dar una imagen externa y bien organizada de nuestro trabajo intelectual. Después de muchos ensayos de nombres, fue Alain quien, con sus apuntes de las clases de maya que en ese entonces tomaba, nos refirió por primera vez como Tzikbal; Olmo le agregó eso de Cooperativa.

Fue entonces que dio comienzo una de las más grandes, resbalosas y pedregosas historias de mi vida.

Cooperativa Tzikbal